с.159 Согласно распространенной точке зрения, сформулированной еще Т. Моммзеном, установление Республики сопровождалось четким разделением сфер sacrum и publicum¹. Но, как верно заметил Дж. Шайд, разделение означало в то же время взаимодействие этих двух областей жизни римской гражданской общины². Также общепризнан, за редким исключением, тезис о подчинении в республиканскую эпоху сакральной сферы сфере политической как основополагающем принципе полисной организации³. Однако механизмы этого подчинения или, скорее, соподчинения двух ветвей власти исследованы явно недостаточно. Ведь, с одной стороны, принципы организации цивитас провозглашали приоритет интересов гражданской общины, с другой — одним из важнейших приоритетов являлось поддержание «мира с богами» (pax deorum). Естественно, никому и в голову не приходило говорить о превосходстве человеческого коллектива над богами, от которых зависело его существование. Иерархия двух сфер четко отражена в последовательности их перечисления — сначала всегда упоминается сакральная. Именно в такой последовательности излагает «законы» римской гражданской общины в диалоге De legibus Цицерон, ясно сформулировав свою позицию: магистратская власть — это, «несомненно, то, что после организации религиозной жизни более всего сохраняет республику»⁴. В такой же последовательности перечисляет части публичного права Ульпиан: publicum ius in sacris, in sacerdotibus, in magistratibus consistit (D. I. 1. 1. 2). Именно о сакральных делах прежде других докладывали консулы на первом заседании сената после своего вступления в должность (Varro ap. Gell. XIV. 7. 9, ср.: Liv. XXII. 9. 7). О них же позаботились в первую очередь после изгнания галлов (Liv. VI. 1. 9; Plut. Camil. 30; 31). Это был четко осознаваемый римлянами принцип организации жизни их общины и прежде всего политической жизни. Но и боги, можно сказать, зависели от римской цивитас (учреждение культа того или иного бога, строительство храмов, их ремонт, совершение ритуалов, поддержание культа).

с.160 В этой системе определяющими были отношения между всем гражданским коллективом и его богами, индивид же занимал подчиненное положение. Феноменом, объединяющим обе сферы общественного бытия и в то же время отражающим его сакрально-политическую двойственность, являлось право на общественные ауспиции. Религиозное по своей сути и происхождению, оно превратилось в полноценный синоним политической власти. Ведь всякое важное мероприятие требовало консультации с богами, а потому ауспиции оказались сакральным эквивалентом отдельных функций магистратской власти, их же совокупность стала обозначать магистратскую компетенцию в целом. О двойственности права на общественные ауспиции, т. е. о взаимозависимости и, в определенной степени, взаимопроникновении сакральной и политических сфер, говорит и то, что это право предоставлялось вследствие избрания на политическую должность⁵, а не в результате какой-либо религиозной инвеституры. Политическая власть, опиравшаяся на сакральный базис и обладавшая полномочиями в религиозной области, была самодостаточна и независима от религиозных органов.

В положении и полномочиях магистратов и жрецов также прослеживается отмеченная двойственность. Магистраты имели немалые обязанности в сфере почитания богов, особенно магистраты с империем. Эти полномочия можно разделить на две группы — обязательные и эвентуальные, т. е. совершаемые по особым поводам. Наибольшее значение имели религиозные обязанности высших магистратов, прежде всего консулов. Ввиду многочисленности и большого объема светских функций консулов, в первую очередь верховного главнокомандования, которое предполагало длительные отлучки из Рима, вполне объяснимо, что обязательных сакральных действий у консулов было относительно немного, но они являлись ключевыми для сохранения римской общины. Главным образом, речь идет о начале срока их правления, которое сопровождалось различными ритуалами. Особое внимание к моменту вступления в должность вполне понятно, в том числе и в религиозном отношении. В основном в начале своего правления консулы совершали именно сакральные акты. Начинался первый день с совершения традиционных ауспиций для получения одобрения богов действиям консулов в этот день⁶. К сакральным актам, непосредственно сопровождающим вступление в должность, относится посещение храма Юпитера Капитолийского с соответствующими молениями и жертвоприношениями⁷. Консулы по отдельности приносили в жертву быков и по их печени гадали о своем консулате⁸. Часть сакральных действий консулов была связана с положением Рима как главы Латинского союза — они назначали день Латинских торжеств в честь Юпитера Латиариса и сами же совершали с.161 ему жертвоприношение на Альбанской горе⁹, а также священнодействия Пенатам и Весте в городе Лавинии¹⁰. Последнее жертвоприношение осуществляли при вступлении в должность также преторы и диктаторы (rem divinam faciunt), а в Латинском празднике на Альбанской горе принимали участие все римские должностные лица, включая плебейских трибунов, и сенат¹¹. На время их отсутствия назначался специальный городской префект¹². Все эти сакральные обязанности представляют собой выяснение воли богов и выполнение традиционного долга перед ними.

При вступлении в должность, а также перед выходом в поход или отъездом в провинцию¹³ консулы приносили обеты ради благополучия Рима во время своего правления¹⁴. Обеты от лица государства высшие магистраты принимали и по особым поводам, например, в случае продигий, эпидемии или опасной войны¹⁵. Они же выполняли принятые обеты и другие религиозные предписания, в частности, Сивиллиных книг и сената. Магистраты неоднократно сами принимали обеты, особенно на поле боя, без приказа и консультаций с сенатом. Их обеты также имели обязательную силу для всего государства, но в первую очередь для самого принявшего обет. Известны случаи, когда именно государство проявляло заботу о выполнении такого рода обетов¹⁶.

Точному выполнению обетов от лица общины придавалось большое значение в деле обеспечения помощи богов и поддержания надлежащих отношений с ними (pax deorum). Здесь весьма важна была роль знатоков сакральных формул и предписаний, т. е. понтификов. Ведь нельзя было ошибиться ни в одном слове или допустить возможность иного толкования. Поэтому, если обет принимался в Риме, то его слова магистрату подсказывал верховный понтифик¹⁷, хотя нельзя однозначно сказать, было ли это общеобязательным правилом. Понтифики же выступили консультантами при особо масштабном обете «священной весны» в 217 г. до н. э., согласно которому через пять лет следовало принести в жертву весь приплод скота определенного года (Liv. XXII. 9. 10–11; 10. 1–6). Несомненно, исходя из требования абсолютной точности и определенности в обещаниях богам, в 200 г. до н. э. верховный понтифик потребовал точно указать в обете сумму денег, которую следовало потратить на обещанные Юпитеру дары и игры в случае победы над Македонией, и заранее их отложить как уже посвященные богу. Конфликт был урегулирован обращением консула, по поручению сената, в коллегию понтификов, которая с.162 разрешила не назначать сумму заранее (Liv. XXXI. 9. 6–10). В текстах обетов явно заметно желание заранее обезопаситься от возможных нарушений сакрального права, оговорив такую возможность¹⁸. Но этими консультациями деятельность понтификов в сфере принятия обетов и ограничивалась.

Большую роль в общественно-политической жизни римской Республики играли продигии, свидетельствовавшие о гневе богов, и, соответственно, искупительные религиозные мероприятия, призванные восстановить нарушенный «мир с богами»¹⁹. О продигиях докладывали сенату, а тот уже решал, принимать эти сообщения во внимание или нет, самостоятельно обсудить вопрос или обратиться за разъяснениями и советом к жрецам и к каким именно, каким магистратам и жрецам поручить исполнение необходимых религиозных обрядов²⁰. По поводу продигий докладывали сенату и сами жрецы, как, например, понтифик Г. Юлий Цезарь Страбон в 99 г. до н. э. по поводу самопроизвольного движения копий Марса в святилище Регии (Gell. IV. 6. 2), т. е. собственно там, где проживал верховный понтифик²¹.

К сакральным обязанностям консулов и преторов относилось также назначение дня для ряда праздников. Один такой праздник, связанный со вступлением консулов в должность, уже назывался — feriae Latinae. День Компиталий (праздник в честь Ларов-покровителей перекрестков) определял претор²². Это т. н. feriae conceptivae («назначаемые»)²³. Кроме этих регулярных празднеств, высшие магистраты (консулы, преторы, диктаторы) по распоряжению сената организовывали умилостивительные и благодарственные молебствия (supplicationes) по разным поводам²⁴. Они же назначали feriae imperativae, т. е. празднества по особым поводам (Macr. Sat. I. 16. 6), прежде всего Великие игры²⁵. Их проведению предшествовали обеты, даваемые магистратами по распоряжению сената. Из таких вотивных празднеств впоследствии появлялись регулярные игры, которыми распоряжались также магистраты, в частности, из Великих игр — Римские игры, находившиеся в ведении курульных эдилов²⁶. Другой пример — Аполлоновы игры, которые впервые были устроены по обету в 212 г. до н. э.²⁷: они находились в ведении с.163 городского претора²⁸. Плебейские эдилы проводили, соответственно, Плебейские игры²⁹. Магистраты распоряжались и на других играх — в честь Цереры³⁰, на Мегалесиях³¹, на Флоралиях³², на Рыбачьих играх³³.

Игры были посвящены тем или иным богам, и сама организация их проведения, несомненно, относилась к сакральным функциям. К сожалению, краткие сообщения источников не позволяют конкретизировать действия магистратов во время этих и других религиозных церемоний. Тем не менее совершенно ясно, что они осуществляли какие-то обряды, в частности, жертвоприношения (sacrificare, hostiis sacrificare, hostiis procurare, rem divinam facere, sacra facere, sacrificium facere, rebus divinis operam dare)³⁴. Преторы вместе с понтификами, весталками и прочими гражданами, которым это было дозволено, участвовали в ритуале Аргеев в майские иды, когда в Тибр бросали плетеные чучела людей (Dion. Hal. AR. I. 38. 3). Кроме того, городской претор приносил телушку в жертву Геркулесу у ara maxima³⁵. О религиозном ритуале возлияния вином из особого рода чаши (scyphus), которое ежегодно осуществлял претор, говорится в комментариях Сервия (Ad Aen. VIII. 278). Цицерон упоминает о каких-то действиях курульного эдила с жертвенной чашей (simpuvium) на Мегалесиях, причем он произносил сакральные тексты (Har. Resp. 23). Там же принимали участие и преторы, совершавшие жертвоприношения и устраивавшие игры в честь Великой Матери богов (Dion. Hal. AR. II. 19. 4). Вместе с понтификами в ежегодном жертвоприношении Энею Индигету участвовали консулы³⁶. 13 декабря, когда был посвящен храм Цереры в Каринах, некие священнодействия этой богине осуществляли эдилы³⁷, что соответствует одной из их функций — надзору за содержанием общественных храмов. Перед началом военных действий полководец посещал святилище Марса, где сдвигал священные щиты (анцилии) и копье Марса со словами: «Марс, бодрствуй»³⁸. Смысл его действий достаточно прозрачен — активизировать божественные силы, помогающие на войне.

Полномочия магистратов в религиозной области не были чем-то дополнительным и внешним, но вытекали из самой сути магистратской власти. Согласно сообщению Дионисия Галикарнасского, во время Великих (Римских у Дионисия) игр консул участвовал в торжественном с.164 шествии, находясь на священной (ἱερόν) колеснице (AR. V. 57. 5), что, несомненно, подчеркивало сакральное значение его функций³⁹. Об этом же свидетельствует весьма интересное замечание Ливия после описания неудавшихся умилостивительных обрядов: «Гибельный исход знамений обратился на головы консулов, государство же осталось невредимым» (XXVII. 23. 4). О признании сакрального характера магистратской власти свидетельствуют также слова Цицерона в третьей речи против Катилины: опровергая чьи-то сомнения в законности наказания претора Публия Лентула, участника заговора, Цицерон утверждает, что тот сам отказался от должности и стал частным лицом, а потому религиозный запрет (religio) не помешает наказать его (Cat. III. 15). Таким образом, лицо, облеченное магистратской властью, находилось и под религиозной защитой. Показательно замечание Тацита о Секулярных играх: отметив, что забота об их проведении издревле возлагалась на Сивиллиных жрецов, он при этом подчеркнул, что религиозные обряды осуществляли преимущественно те из них, кто одновременно был магистратом (Ann. XI. 11). Все это свидетельствует о признании, в определенной степени, сакрального характера у магистратской власти, что означает несомненную преемственность с концепцией царской власти, согласно которой, на мой взгляд, божественная санкция относилась к самой власти и ее полномочиям, а не к ее носителю⁴⁰.

Деятельность магистратов, связанная с религией, не делала их жрецами, хотя эти действия идентичны жреческим (молитвы, жертвоприношения, гадания)⁴¹. Жрецы также участвовали в сакральных мероприятиях магистратов, но в качестве помощников и консультантов, а не равноправных участников: они подсказывали текст молитв и ритуальных формул, толковали знаки и знамения, помогали при жертвоприношениях и т. д. Почти все эти действия магистрат мог совершать и без жрецов: формальных требований обязательного соучастия жрецов не было, за редким исключением (например, при дедикации храмов). Ситуация регулировалась не законом, а обычаем и традицией, а также естественным желанием привлечь специалистов в сакральной области во избежание возможных ошибок при совершении ритуала, что грозило гневом богов и неудачей всего мероприятия. Главную ответственность за поддержание мира с богами (pax deorum) несла именно политическая власть (сенат и консулы).

Когда речь идет о политических полномочиях жрецов, под последними понимаются практически исключительно понтифики и авгуры, чья компетенция позволяла оказывать прямое или косвенное влияние на политическую власть. Но это влияние ограничивалась в основном гражданской властью, т. е. территорией города и его ближайшей округой. Авгуры и понтифики не были обязаны сопровождать полководца в походе, хотя это им не возбранялось. Положение римских жрецов в политической системе римской Республики было двойственным. Как специалисты в своей сфере они лучше понимали волю богов, и ослушаться жрецов с.165 было делом опасным. Но как люди они могли ошибаться, ведь римские жрецы, за исключением весталок и фламина Юпитера, не обладали особой святостью, приближающей их к богам. Нет сведений (за исключением весталок) о каком-либо специальном обучении и подготовке жрецов в Риме, впрочем, как и в Греции. Такое положение давало возможность по-разному относиться к жреческим решениям, относящимся к политической сфере, и по-разному трактовать их, тем самым превращая решение жрецов в мнение компетентных людей, формально не имеющее обязательной силы. Лишь постановление политического органа, главным образом сената, делало жреческое мнение обязательным для исполнения⁴². В собственно религиозные дела политическая власть не вмешивалась, кроме тех случаев, когда жреческие решения затрагивали общину как таковую, а не отдельных ее членов. Нет никаких свидетельств о каком-либо контроле за жреческими сообществами (sodalitates), такими как луперки, салии, арвальские братья, занятыми исключительно исполнением религиозных ритуалов и не имевшими ни малейшей возможности и повода влиять на политическую сферу. Однако те религиозные дела и происшествия, которые имели или могли иметь политическое значение, обязательно контролировались политической властью, прежде всего сенатом. Это касается всех жрецов, в том числе понтификов и авгуров, чье влияние на управление римской общины было наибольшим.

Учитывая важное значение ауспиций, следует предположить особую роль авгуров, которые могли влиять на политические события и процессы, толкуя посылаемые богами знаки. Однако и здесь мы видим четко проводимую политику ограничения деятельности жрецов чисто религиозными вопросами и решениями, при всем внешнем уважении к авгурам и их учению как одному из столпов римского государства⁴³. Политические решения принимали органы власти, которые при этом, конечно, опирались на предлагаемые авгурами религиозные разъяснения и толкования. В конечном итоге, магистрат сам решал, признавать или нет те или иные предзнаменования, соглашаться или нет с мнением авгуров⁴⁴. Это не означало господство здесь произвола: неподчинение авгурам грозило вмешательством сената, а уже в силу краткосрочности своих полномочий магистрат вынужден был считаться и с сенатом, и с авгурами, чтобы не пострадать за своеволие, став частным человеком. Ни в коем случае нельзя забывать и об истинном религиозном чувстве⁴⁵, заставлявшем прислушиваться к мнению жрецов даже вопреки личным интересам, как это имело место в 162 г. до н. э.: консулы этого года добровольно и незамедлительно сложили свои полномочия, как только с.166 выяснилось, что при их избрании была допущена огрешность в ауспициях⁴⁶. С другой стороны, посредничество политических органов не давало простора своеволию жрецов, ставя их под контроль светских органов власти. Ведь если бы численно крайне незначительная коллегия авгуров, члены которой избирались пожизненно путем кооптации, обладала самостоятельностью и инициативой в определении сакральной правомерности политических актов и принимала обязательные для исполнения решения, это представляло бы серьезнейшую опасность для существования республиканской политической системы, ее независимости и относительной секуляризованности.

И действовали жрецы в политической сфере, как правило, по запросу сената или высших магистратов. Для жрецов священнодействий (sacris faciundis) — это общепризнанный факт, неоднократно отраженный в источниках⁴⁷. Но то же самое прослеживается для понтификов и авгуров, которые также подчинялись магистратам, если у тех возникала необходимость в жреческой помощи: обрядовые формулы, по которым магистраты приглашали этих жрецов к соучастию в религиозных актах, составлены в повелительном наклонении⁴⁸. Конечно, жрецам не было запрещено проявлять инициативу, тем более в вопросах, затрагивающих религиозную сферу, и, соответственно, общественные интересы. В упомянутых событиях 162 г. до н. э. коллегия авгуров, проинформированная одним из своих членов, — Тиб. Гракхом, который и допустил ошибку в ауспициях, — доложила о вскрывшихся обстоятельствах сенату, а тот уже повелел огрешно избранным консулам отказаться от должности. В 195 г. до н. э. верховный понтифик доложил, что ненадлежащим образом был выполнен обряд священной весны, — доложил сначала коллегии понтификов, а затем, по ее решению, сенату, который и принял решение о повторении обряда⁴⁹. Во всех этих случаях опять же обращает на себя внимание ключевая и определяющая роль сената.

Несомненно, исключительным был авторитет верховного понтифика, не имевший аналогий в других жреческих коллегиях. В историографии дискутируется вопрос о наличии у него даже некоторых магистратских полномочий как наследия царской власти, хотя сам он магистратом не был. Наиболее полно эту концепцию сформулировал Т. Моммзен⁵⁰. Она была подвергнута сомнению в работах Й. Бляйкена и других исследователей⁵¹. Прежде всего возражения вызвал тезис о наличии у верховного понтифика империя (и соответствующих ауспиций)⁵². с.167 Важнейшим аргументом Т. Моммзена является признание руководящей роли верховного понтифика на т. н. калатных комициях (куриатных или центуриатных), компетенция которых (аррогация, утверждение завещаний и жреческая инавгурация⁵³) относится к области сакрального права. С ним согласно большинство ученых, даже А. Магделен и Дж. Шайд, в целом признавшие критику концепции Т. Моммзена⁵⁴. Подробно данного вопроса я коснусь в другой работе, здесь же лишь подчеркну, что в источниках нет ясных и недвусмысленных указаний на то, кто именно созывал калатные комиции и руководил ими. Не являются бесспорными и три цитаты (из Авла Геллия и Тацита), в которых видят прямое подтверждение руководящей роли верховного понтифика. В них упоминается лишь некое участие понтификов в калатных комициях: comitia arbitris pontificibis praebentur (Gell. V. 19. 6); calata comitia... pro conlegio pontificum habentur (Labeo ap. Gell. XV. 27. 1); lege curiata apud pontifices (Tac. Hist. I. 15). Как легко заметить, понтифики лишь присутствуют на комициях, о чем ясно свидетельствуют предлоги pro и apud — «в присутствии (понтификов)». В том же смысле следует понимать независимый аблативный оборот arbitris pontificibus, который можно перевести «при посредничестве понтификов» (или «после решения понтификов»). Перевод «под руководством понтификов»⁵⁵, на мой взгляд, совершенно неприемлем. Прежде всего, насколько я могу судить, термин arbiter и в собственном своем значении («третейский судья»), и в смысле iudex никогда не употреблялся в связи с каким-либо народным собранием, тем более для обозначения его руководителя. Но главное то, что во всех этих цитатах речь идет о понтификах, т. е. коллегии, а не о верховном понтифике. Коллегиальное руководство⁵⁶, в т. ч. комициями, в Риме никогда и нигде не имело места.

Конечно, под контролем понтификов, представлявших общественные интересы, формально находился и частный культ⁵⁷. Но полный с.168 контроль за частными священнодействиями был невозможен уже на ранних этапах римской истории — в силу значительных размеров гражданского коллектива по сравнению с числом понтификов. Точнее было бы говорить о жреческом влиянии, а не о контроле. Такая ситуация соответствует обособленности и независимости римской familia во главе с pater familias и в других областях. Нарушения в области религии, допущенные отдельным человеком, грозили гневом богов лишь ему одному, если только каким-либо образом это не касалось общественного культа. Например, согласно учению понтификов, нельзя было работать в праздничные дни, ибо они посвящены службе богам⁵⁸. Соблюдение этого правила предоставлялось совести каждого, но если нарушение оскверняло общественные священнодействия, нарушивший религиозное предписание наказывался штрафом (Macr. Sat. I. 16. 9). Жреческий контроль в силу объективных причин фактически ограничивался лишь интересами общественного культа. Поэтому наибольшее значение имели не прямые контакты римского гражданина (особенно из низших слоев) со жрецами, а разрабатывавшиеся понтификами правила и предписания, регулировавшие порядок частных священнодействий, переход из одного рода в другой, погребальный культ, светский или сакральный характер дней календаря и т. д. Впрочем, конкретных свидетельств осуществления понтификами своих полномочий в сфере частного культа значительно меньше по сравнению с данными из публичной сферы. Эта ситуация объясняется прежде всего характером нарративной традиции, но в какой-то степени — и приоритетами самих жрецов, чьи интересы лежали в области политической деятельности⁵⁹ и, соответственно, общественного культа.

Магистраты, как и прочие граждане, были обязаны подчиняться определенным сакральным предписаниям, неисполнение которых грозило серьезными последствиями. В случае неумышленного нарушения следовало принести искупительную жертву⁶⁰, а исполненный недолжным образом обряд повторялся. Разница с частным культом заключалась в том, что обязательство повторить ритуал возлагалось на государство⁶¹, от лица которого действовал магистрат, как, например, при проведении Латинских празднеств на Альбанской горе⁶². В случае же сознательного нарушения, т. е. сакрального преступления, санкция была гораздо строже. Такой человек, в том числе и магистрат, объявлялся «нечестивым» (impius)⁶³. В определенной степени, он оказывался вне человеческого сообщества, прежде всего, в его контактах с миром божественного: Цицерон говорит о запрете нечестивцу умилостивлять богов дарами (Leg. с.169 II. 22). Признание кого-либо impius принадлежало понтификам⁶⁴, но, видимо, это не влекло каких-либо наказаний. Наказать за святотатство могли только политические органы⁶⁵. Вероятно, светская власть налагала и вышеупомянутый штраф за нарушение запрета работать в праздничные дни (Macr. Sat. I. 16. 9)⁶⁶.

Известны случаи, когда именно верховный понтифик налагал штраф на магистратов, являвшихся одновременно жрецами, но исключительно теми, которые ему подчинялись (фламины Марса и Квирина, царь священнодействий)⁶⁷. Кроме того, в эпитомах сочинения Ливия упомянут штраф, наложенный на претора Гн. Тремеллия (159 г. до н. э.) за его неправый (iniuriosus) спор с верховным понтификом⁶⁸. Однако краткость сообщения не позволяет уверенно определить, кто именно наложил штраф. Даже если считать таковым верховного понтифика, то в силу фрагментарности наших знаний о персональном составе понтификальной коллегии в этот период нельзя исключить, что претор занимал одну из подчиненных верховному понтифику жреческих должностей (например, был младшим понтификом или фламином)⁶⁹. Во всех случаях оштрафованные верховным понтификом жрецы-магистраты апеллировали к народному собранию, которое принимало окончательное решение⁷⁰. Также в одном плохо сохранившемся месте в словаре Феста (462/4 L, s. v. Saturno) идет речь о каком-то конфликте между верховном понтификом и авгуром, который обратился с апелляцией, — возможно, на штраф, наложенный понтификом⁷¹. Само собой, о сколько-нибудь надежных выводах здесь говорить не приходится, тем более, что согласно восстановлению текста, предложенному Т. Моммзеном, народ отказал верховному понтифику в этом праве. Единственное жречество, над которым верховный понтифик имел реальную и исключительную власть вплоть до права вынесения смертного приговора, — это весталки. Но весталки были уникальным явлением для римской жреческой организации и в других аспектах. Они представляли собой жречество в чистом виде, целиком посвященное божеству и занятое исключительно религиозным служением⁷².

Итак, полномочия римского жречества были ограничены чисто религиозными вопросами. В тех случаях, когда жреческие решения оказывали влияние на политическую сферу, они контролировались с.170 политическими органами власти, фактически (но не формально) утверждались ими. Такое положение жречества явилось следствием свержения царской власти и установления аристократической формы правления, а затем было закреплено образованием гражданской общины в ходе сословной борьбы. Собственно говоря, еще римские цари, особенно из этрусской династии, стремились подчинить себе жречество, тесно связанное с родовой аристократией. Победа аристократии над царской властью означала определенный регресс в развитии общества, что укрепило общинные устои, приобретшие «второе дыхание». Однако это не означало возвращения к порядкам первобытного строя. Становление государства в Риме продолжилось, хотя и с более низкой ступени. Но благодаря данному обстоятельству указанный процесс стал протекать в условиях большей значимости общинных начал, что привело к возникновению civitas. Определенную роль в укреплении этих начал сыграла сакральная сфера, сохранившая в силу своей консервативности немало из первобытного наследия. Тем не менее произошли крупные изменения в положении общеримского жречества, которое было достаточно тесно связано с царской властью, являясь в то же время частью родоплеменной аристократии. Победа последней ликвидировала условия, при которых жречество, находясь между царской властью и общинной аристократией, имело потенциальные возможности обособления в отдельный самостоятельный слой правящего класса со своими «кастовыми» интересами. Пришедшая к власти патрицианская верхушка, конечно, не была заинтересована в возникновении независимого жреческого сектора в экономической и общественной жизни и в создании параллельного аппарата власти. В итоге римское жречество лишилось всяких элементов корпоративности и никогда не выдвигало каких-либо своих, сугубо жреческих требований⁷³. Участие его в общественной жизни и политической борьбе определялось политическими реалиями и интересами, к складыванию которых само жречество никакого отношения не имело. Отмеченное разделение сфер sacrum и publicum не приводило к их противостоянию и соперничеству, ибо магистратуры и жречества занимали представители одного и того же сословия, преследующие одни и те же общие цели. Происходившие порой конфликты жрецов и магистратов являлись следствием столкновения личных, а не сословных интересов.

Тем не менее, опасность жреческой активности и самостоятельности вполне могла существовать в начале Республики. Во всяком случае, имеются следы определенного недоверия к жречеству со стороны общинной власти. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что практически все республиканское публичное жречество являлось наследием царской (и более древней) эпохи: при Республике были учреждены лишь должность царя священнодействий (в 509 г. до н. э.) для выполнения царских сакральных обязанностей и коллегия эпулонов (в 196 г. до н. э.), взявшая на себя часть обязанностей понтификов. Наиболее важным изменением в жреческой организации в этот период было с.171 расширение коллегий жрецов священнодействий, понтификов и авгуров за счет допуска в них плебеев. В то же время республиканская эпоха отмечена интенсивным храмовым строительством. Но эти храмы возводились по инициативе и на средства магистратов (изредка — сената), а не жреческих коллегий. Жречество как таковое в храмовом строительстве не участвовало. Соответственно, оно группировалось не вокруг храмов, а по своим функциям, причем жреческие коллегии и сообщества (sodalitates) имели четко очерченные области компетенции, не пересекавшиеся друг с другом, что препятствовало возникновению единой жреческой организации с внутренними связями и иерархией.

Созданию собственно жреческого сектора в экономике древнего Рима эффективно препятствовал запрет дарить храмам землю⁷⁴. Священные земли в республиканском Риме имелись, но относились они не к храмам, а к жреческим коллегиям⁷⁵, которые получали с них средства на осуществление священнодействий и оплату обслуживающего персонала. Но управляли этими землями, поскольку все они считались частью общественного фонда, цензоры⁷⁶. Даже рабы, имевшиеся у жреческих коллегий, принадлежали не им, а государству (familia publica)⁷⁷. Таким образом, римское жречество имело крайне маломощную экономическую базу, к тому же было стеснено в распоряжении ею, что, наряду с другими факторами, препятствовало оформлению жречества в самостоятельную общественную силу⁷⁸.

Видимо, осознавалась патрицианскими вождями и опасность сосредоточения в одних руках политических и религиозных функций, как это имело место у царей. В силу подобных опасений было запрещено занимать магистратуры во избежание политических потрясений царю священнодействий (rex sacrorum), должность которого была учреждена в начале Республики для исполнения царских сакральных обязанностей⁷⁹. О специальном запрете на совмещение других жречеств и магистратур (собственно говоря, консульства) сведений нет⁸⁰: Плутарх (QR. 113) сообщает о таком запрете для жреца Юпитера, но для эпохи Поздней Республики известны случаи совмещения этого фламината и магистратуры (Liv. XXXI. 50. 7–9; XXXIX. 39. 1–3; 45. 2).

Тем не менее, на мой взгляд, сохранились косвенные свидетельства существовавших прежде для жрецов ограничений на общественную деятельность. Уже из-за своих сакральных обязанностей они испытывали серьезные затруднения в доступе к консульству. Это касается и понтификов, хотя бы в силу запрета видеть мертвое тело⁸¹ или покидать с.172 Рим⁸². Подобные сакральные запреты осложняли участие в политической деятельности для трех великих фламинов⁸³, особенно для Юпитерова⁸⁴, который и в императорскую эпоху продолжал оставаться наиболее ущемленным в этом вопросе (Tac. Ann. III. 58; 71). Не вполне ясные, но, видимо, довольно строгие ограничения имели место у салиев⁸⁵. Следствием их явился обычай выходить из этой коллегии при достижении консульства: в сохранившихся от конца II в. н. э. отрывках фаст палатинских салиев данное обстоятельство (консульская должность) служило одной из причин замещения жреца в коллегии новым лицом (CIL. VI. 1978. 1–2; 15; 1980. 8–9). Показательно, что именно салиев, наряду с фламинами, чьи широкие сакральные ограничения хорошо известны, приводит в пример Ливий в качестве образца наиболее далеких от политической деятельности коллегий (IV. 54. 7). Сказанное позволяет предположить, что религиозные запреты у салиев, хотя мы о них знаем мало, были все же значительны и сопоставимы с таковыми у жреца Юпитера. Думаю, что этот вывод можно распространить и на другие жречества, по крайней мере, для периода ранней Республики, когда еще не начались различные послабления в их религиозных ограничениях.

Другая категория косвенных свидетельств не практиковавшегося на определенном этапе совмещения жреческого и магистратского достоинств связана, на мой взгляд, с так называемым vacatio munerum publicorum («освобождение от общественных обязанностей»). В конце Республики это право было льготой, дарованной общественным жрецам⁸⁶. Но, как я пытался показать, анализируя словоупотребление Дионисия Галикарнасского, на раннем этапе освобождение от общественных обязанностей могло являться фактически освобождением от общественных должностей (vacatio honorum)⁸⁷.

Настороженное отношение к жречеству следует отнести лишь к начальному периоду Республики, пока не укрепились политическое господство аристократии и институты ее власти. Нет оснований считать этот период длительным, видимо, он ограничивался первыми десятилетиями республиканской эпохи. Сам по себе возможный обычай (или запрет), затруднявший соединение жречества и магистратуры в одном лице, не имел принципиального значения для римской общественной системы и потому являлся лишь временной мерой. Но он содействовал становлению действительно принципиальной, сущностной черты организации римской сакральной сферы республиканской эпохи, а именно: отмеченному отделению политической сферы от сакральной. Каково было соотношение сознательных действий и объективных условий в формировании этого феномена римской конституции, сказать сложно, но вызван он был логикой борьбы с царской властью, имевшей не только с.173 сакральные функции, но и сакральный характер. Ведь, собственно говоря, опасным для общественной системы являлось не получение жрецом политических функций в силу избрания его на политическую должность, а получение политических полномочий одновременно с введением в жреческий сан, т. е. когда само жреческое достоинство сочеталось с определенными элементами властвования, что грозило возможностью создания альтернативного аппарата управления. Резкое разделение двух сфер исключало подобную возможность. Исполняя магистратские обязанности, полученные им от общины, римский жрец действовал именно как магистрат⁸⁸. Это означало полную невозможность присвоения жрецами как таковыми каких-либо политических функций. Более того, в важнейших вопросах сама жреческая деятельность контролировалась государством.

Таким образом, римское жречество являлось численно ограниченным, экономически маломощным, организационно раздробленным, в социальном плане неотделимым от правящего сословия, а в политическом — зависимым от светской власти. Но такое положение жречества, отвечавшее интересам патрицианской аристократии, имело, в конечном итоге, негативные последствия для ее монополии на руководство государственными делами. Десакрализация власти, хотя, естественно, неполная, облегчила плебейской верхушке доступ к ней. Показательно относительно редкое и в целом малоэффективное использование патрициями своих сакральных прав и преимуществ в сословной борьбе.

Необходимо подчеркнуть еще один важный момент, на который далеко не всегда обращается внимание. Вмешательство политической власти в сакральные вопросы не было формализовано какими-либо законами, но определялось обычаем и ситуацией, подчиняясь общественным религиозным опасениям и страхам. Последние же возникали и распространялись по собственным законам и далеко не всегда оказывались связанными с крупными («историческими») событиями. Различные соображения могли обратить внимание политической власти на сакральную сферу, но отсутствовал какой-либо формальный механизм контроля за религиозными вопросами, который всегда бы начинал действовать при сходных обстоятельствах и приводил бы к немедленной реализации соответствующих решений. При анализе сакральных обстоятельств, приводивших к междуцарствию, я нашел у Ливия четыре варианта одинаковых ситуаций (консулы-суффекты, досрочное сложение полномочий высшими магистратами, их поражение, болезнь), когда в одном случае возникали религиозные опасения, а в другом — нет, что приводило к противоположным политическим решениям при схожих обстоятельствах⁸⁹. Тот или иной исход являлся результатом ситуативной общественной реакции на события. Могли, конечно, сказаться и социально-политические интересы, нередко имевшие место при внешней апелляции к религии. Также не следует забывать о возможностях отдельной личности, которая имела простор для маневра в рамках законов, не говоря уже о тех рамках, которые устанавливали обычаи и традиции, державшиеся на общественном признании. Известный нарушитель устоявшихся норм с.174 и противник сената Гай Фламиний⁹⁰, будучи консулом в 223 г. до н. э., отказался немедленно подчиниться решению авгуров о признании его избрания огрешным и соответствующему приказу сената о сложении полномочий. Он довел военную кампанию до победного завершения и даже добился триумфа, несмотря на сопротивление знати⁹¹. Реальность гораздо сложнее, чем правовые нормы, а в сакрально-политической области закономерности прослеживаются с еще большим трудом, чем в иных сферах жизни общества. Это необходимо учитывать, дабы не поддаваться соблазну, под влиянием позднеримской юридической мысли, рассматривать римскую политическую систему как юридически четко выстроенную.

Таким образом, сосуществование и взаимодействие сакральной и политической сфер в общественной жизни республиканского Рима представляло собой сложную систему, находившуюся в постоянном развитии. Однако проследить ее эволюцию крайне сложно в силу состояния и специфики источниковой базы, поэтому предложенная в данном исследовании картина во многом статична. Главное внимание в нем было уделено устойчивым чертам римской сакрально-политической организации, характерным для всей республиканской истории, которые и определяли специфику этой организации. Особо следует отметить ее единство и непротиворечивость в ключевых аспектах, что, несомненно, явилось одной из важнейших причин стабильности и прочности римской цивитас. Четкая грань между sacrum и publicum в общественном восприятии и публичном праве не препятствовала глубокому взаимопроникновению этих сфер, что создавало цельную сакрально-политическую систему, где обе ее части немыслимы друг без друга. Религия играла здесь важную роль поддержания общественного гомеостаза⁹² уже в силу присущего ей консерватизма, хотя в иных условиях, особенно во время коренных перемен, ее роль может быть и разрушительной для общества. В древнем Риме даже во время патрицианско-плебейского противостояния апелляция к общим богам и общему культу нередко становилась последним препятствием расколу и распаду общества (достаточно вспомнить первую сецессию). Несмотря на свойственные политеизму неизбежные различия между отдельными группами, в том числе между патрициями и плебеями, превалировало все же то, что их объединяло в рамках тесного союза цивитас с ее богами. Последние гарантировали сохранение гражданского коллектива в целом, — при условии соблюдения им определенных религиозных норм и предписаний, призванных обеспечить помощь со стороны богов (pax deorum), — но они никогда не были гарантами отдельных элементов политической системы⁹³. Изменения в ней относились к земным, профанным делам (res humanae). Конечно, консервативные силы пытались апеллировать к богам, чтобы воспрепятствовать нововведениям, но эти попытки оказались с.175 малоэффективными, что свидетельствует в пользу вышеназванного представления о роли богов. Такие взгляды на взаимоотношения богов и людей способствовали творческому и динамичному развитию политической сферы республиканского Рима при сохранении ее принципиальных основ. Именно это сочетание рационального прогресса и здорового консерватизма являлось отличительной чертой римской цивитас на разных этапах ее развития.

Die scharfe Teilung des sacrum und publicum war charakteristisch für die römische Republik. Der Artikel ist der Erforschung der Wechselwirkung dieser Gesellschaftsbereichen gewidmet. Die Magistrate hatten viele Verpflichtungen im sakralen Bereich, aber es machte sie keine Priester. Die Priester halfen den politischen Behörden, berieten in religiösen Fragen und nahmen an den Gesellschaftsritualien teil, aber hatten keine politische Befugnisse. Eine priesterliche Entscheidung erhielt die obligatorische Gewalt nur durch den Beschluss der politischen Behörden (hauptsächlich, des Senats). Die römische Priesterschaft also stand unter Kontrolle der politischen Behörden. Es kann bei der Erforschung der vota und der prodigia gut bemerken. In Ergebnis des Sturzes des Königtums und der Stiftung des aristokratischen Regimentes der römischen Priesterschaft wurden alle Elemente der Körperschaft entzogen, und sie wurde keine «Kaste» mit eigenen Interessen. Die Einmischung der politischen Gewalt in die sakralen Fragen wurde nicht von den Gesetzen geregelt, aber war von der öffentlichen Situation abhängig. Solches sacral-politische System war in Hauptaspekten einheitlich und widerspruchsfrei. Es war eine der wichtigsten Ursachen für die Stabilität der römischen civitas.

¹ Mommsen Th. Römisches Staatsrecht. Aufl. 3. Leipzig, 1887. Bd. 2. S. 18–19. См. также: Wissowa G. Religion und Kultus der Römer. Aufl. 2. München, 1912. S. 380, 480; Bleicken J. Oberpontifex und Pontificalkollegium // Hermes. 1957. Bd. 85. Heft 3. S. 361, 366; Latte K. Römische Religionsgeschichte. München, 1960. S. 61; Scheid J. Le prêtre et le magistrat // Des ordres à Rome. P., 1984. P. 266–269, 273.

² Scheid J. Op. cit. P. 269–270, 272–273.

³ Разница во взглядах исследователей заключается в определении степени этого подчинения, хотя некоторые весьма высоко оценивают роль жрецов в управлении Римом, вплоть до признания их доминирования, по крайней мере, в эпоху Ранней Республики: Mitchell R. E. Patricians and Plebeians. The Origin of the Roman State. Ithaca; London, 1990. P. 64–65, 68–76, 170–179 (ср.: p. 114); Кофанов Л. Л. Lex и Ius: возникновение и развитие римского права в VIII–III вв. до н. э. М., 2006. С. 191–193, 206–208, 218–220, 228 (в целом см.: с. 190–265).

⁴ Cic. Leg. II. 69: ...dicam de magistratibus; id enim est profecto, quod constituta religione rem publicam contineat maxime.

⁵ На мой взгляд, право на ауспиции предоставлялось посредством процедуры renuntiatio («объявления» имени избранного) на электоральном народном собрании. Такое мнение, но без подробного обоснования, высказывалось в историографии: De Francisci P. Intorno alla natura e alla storia dell’auspicium imperiumque // Studi in onore di E. Albertario. Milano, 1953. Vol. 1. P. 407, 412; Linderski J. The Augural Law // ANRW. B.; N. Y., 1986. 2. Bd. 16. T. 3. P. 2169. Я планирую опубликовать специальное исследование по этому вопросу.

⁶ Dion. Hal. AR. II. 6. 1–3; Ovid. Ep. ex Ponto. IV. 4. 37–38. Ср.: Cic. Div. II. 74.

⁷ Liv. XXI. 63. 7, 8; Ovid. Ep. ex Ponto. IV. 4. 29–32, 9. 5, 29–32; Fasti. I. 79–84; App. BC. III. 50.

⁸ Liv. XLI. 14. 7, 15. 1–4. Ср.: Liv. XLII. 28. 7, 30. 8; Cic. De leg. agr. II. 93.

⁹ Cic. Ad Q. fr. II. 4a. 2; Ad fam. VIII. 6. 3; Liv. V. 17. 2; XXI. 63. 5, 8; XXII. 1. 6; XXV. 12. 1–2; XXXVIII. 44. 8; XLI. 16. 1–3, 5, 7; XLII. 10. 15; XLIV. 19. 4, 21. 3, 22. 16; Dio Cass. XLVI. 33. 4; LIV. 29. 7.

¹⁰ Macr. Sat. III. 4. 11 (ср.: Liv. V. 52. 8); Val. Max. I. 6. 7. То же самое при сложении магистратуры: Serv. Ad Aen. II. 296.

¹¹ Dion. Hal. AR. VIII. 87. 6; Strabo. V. 3. 2; Dio Cass. XXXIX. 30. 4.

¹² D. I. 2. 2. 33; Tac. Ann. VI. 11; Gell. XIV. 8. 1.

¹³ Liv. XXI. 63. 9; XXXI. 14. 1; XLI. 10. 5, 7, 11, 13; XLII. 49. 1–2; XLV. 39. 11; Dion. Hal. AR. IX. 57. 1; Fest. P. 176 L, s. v. vota nuncupata. То же самое делали пропреторы перед отъездом в провинцию: Cic. Verr. V. 34.

¹⁴ Liv. XXI. 63. 7; XXII. 1. 6; XXXI. 9. 6–10; Ovid. Ep. ex Ponto. IV. 4. 30.

¹⁵ Liv. XXII. 9. 10–11, 10. 7–8, 10; XXVII. 11. 6, 33. 8; XXX. 27. 11; XXXI. 9. 5–10; XXXVI. 2. 2–5; XL. 19. 4–5, 37. 2; XLII. 28. 7.

¹⁶ Liv. V. 25. 7–10; VII. 28. 4–5; X. 37. 15–16; XXII. 33. 7–8.

¹⁷ Liv. IV. 27. 1; XXXI. 9. 9; XXXVI. 2. 2–5; XLII. 28. 9.

¹⁸ Liv. XXII. 10. 4–6; XXXVI. 2. 5.

¹⁹ Liv. XXII. 1. 14–15, 2. 1, 9. 10–11; XXIV. 11. 1, 44. 7, 9; XXV. 7. 9; XXVII. 23. 1–4, 38. 1 (ср.: 37); XXVIII. 11. 5; XXX. 2. 9–13; XXXI. 12. 10; XXXII. 1. 13, 9. 1–4, 29. 1, 5; XXXIV. 55. 1–4; XXXV. 21. 2; XXXVI. 37. 5–6; XXXVII. 3. 1; XXXIX. 22. 4–5; XL. 19. 4–5; XLI. 9. 7–8, 16. 6–7; XLVIII. 13. 7–8; Gell. IV. 6. 2.

²⁰ Подробный анализ см.: Жреческие коллегии в Раннем Риме. М., 2001. С. 114–116. См. также: Liv. XXII. 11. 14–15; XXVIII. 11. 5; XXXII. 1. 13; XL. 19. 4; XLI. 16. 6; XLII. 20. 1–2; XLV. 16. 5–6; Gell. IV. 6. 2.

²¹ Serv. Ad Aen. VIII. 363. Ср.: Varro. LL. VI. 21; Fest. P. 346/8 L; Plin. Ep. IV. 11. 6.

²² Gell. X. 24. 3; Macr. Sat. I. 4. 27, ср.: 16. 6.

²³ Varro. LL. VI. 25, 26, 29; Macr. Sat. I. 16. 6; Fest. P. 55 L, s. v. conceptivae ferialie; Ovid. Fasti. I. 657–662; Lyd. De mens. III. 6.

²⁴ Cic. Ad Q. fr. II. 4a. 2; Liv. XXVII. 51. 8; XXXI. 8. 2; XXXVI. 2. 2, 5; XL. 19. 5; XLV. 3. 2.

²⁵ Liv. IV. 12. 2, 27. 1; V. 19. 6, 31. 2; VI. 42. 12–14 (ср.: VII. 15. 12); VII. 11. 4; XXII. 9. 10–11, 10. 1–8; XXVII. 33. 8; XXX. 2. 8, 27. 11–12; XXXI. 9. 6–10; XXXVI. 2. 2–5; XLII. 28. 8–9; Dion. Hal. AR. V. 57. 5.

²⁶ Liv. I. 35. 10; VI. 42. 12–14; X. 47. 3–4; XXIII. 30. 16; XXV. 2. 8; XXVII. 6. 19, 21. 9, 36. 8; XXVIII. 10. 7; XXIX. 38. 8; XXX. 39. 6; XXXI. 4. 5, 50. 2; XXXII. 7. 14; XXXIII. 25. 1; XXXIV. 44. 5, 54. 4 (ср.: 3); XXXIX. 7. 8–9; XL. 59. 6; Dion. Hal. AR. VII. 71. 2, 72. 15; Dio Cass. XXXVII. 8. 1.

²⁷ Liv. XXV. 12; Macr. Sat. I. 17. 27–29.

²⁸ Liv. XXV. 12. 10, 12, 14; XXVII. 11. 6, 23. 5 (общая формулировка), 7; Plut. Brut. 21; Macr. Sat. I. 17. 28, 29; Fest. P. 436–438 L, s. v. salva res (и многочисленные другие частные примеры).

²⁹ Liv. XXIII. 30. 17, XXVII. 6. 19, 21. 9, 36. 9, XXVIII. 10. 7, XXIX. 38. 8, XXX. 26. 11, 39. 8, XXXI. 4. 7, 50. 3, XXXII. 7. 13, XXXIII. 25. 2, XXXIX. 7. 10.

³⁰ Плебейские эдилы: Liv. XXX. 39. 8 (из-за огрешного избрания эдилов игры провели диктатор и начальник конницы); Dio Cass. XLVII. 40. 6. Ср.: Dion. Hal. AR. VI. 17. 2–4.

³¹ Преторы: Dion. Hal. AR. II. 19. 3–4. Курульные эдилы: Cic. Har. Resp. 27 (ср.: 22, 23, 24); Liv. XXXIV. 54. 3 (ср.: Val. Max. II. 4. 3); Dio Cass. XXXVII. 8. 1. Плебейские эдилы: Dio Cass. XLIII. 48. 4.

³² Плебейские эдилы: Val. Max. II. 10. 8 (ср.: Ovid. Fasti. V. 287–292). Консулы: Ovid. Fasti. V. 327–330.

³³ Городской претор: Fest. P. 274 L, s. v. piscatori ludi.

³⁴ Liv. XXV. 7. 9, XXXIV. 55. 2, XXXVI. 37. 5, XL. 19. 4; Gell. IV. 6. 2; Val. Max. I. 6. 7; Macr. Sat. III. 4. 11; Serv. Ad Aen. II. 296.

³⁵ Varro. LL. VI. 54; Macr. Sat. III. 12. 2; Serv. Ad Aen. VIII. 276.

³⁶ Schol. Veron. Ad Aen. I. 260.

³⁷ Cal. Praen. Ad 13 Dec. Ср.: Tertul. De idol. 10.

³⁸ Serv. Ad Aen. VIII. 3, ср.: VII. 603.

³⁹ Ср. о преторах: non vetus et bigarum celebratio in iis, qui praetura functi curru vecti essent per circum (Plin. NH. XXXIV. 20).

⁴⁰ Сморчков А. М. Regnum et sacrum: к вопросу о характере царской власти в древнем Риме // Древнее право. 2002. №2 (10). С. 39–40.

⁴¹ Шайд Дж. Религия римлян. М., 2006. С. 135–136.

⁴² Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. Leipzig, 1878. Bd. 3. S. 212–213; Scheid J. Op. cit. P. 268; Beardt M. Priesthood in the Roman Republic // Pagan Priests. Ithaca; New York, 1990. P. 31–34; Beardt M., North J., Price S. Religions of Rome. Cambr., 1998. Vol. 1. P. 27; North J. A. Roman Religion. Oxf., 2000. P. 37–28; Бердников И. Государственное положение религии в римско-византийской империи. Казань, 1881. Т. 1. С. 326–327, 334–337.

⁴³ Подборку высказываний древних авторов см.: Сморчков А. М. Авгурский контроль над ауспициями магистратов: теория и реальность // АМА. Саратов, 2006. Вып. 12. С. 157–158.

⁴⁴ Там же. С. 163–164, 168–169.

⁴⁵ Скептический взгляд Цицерона на дивинацию — это всего лишь мнение одного человека эпохи краха традиционных ценностей, которое по определению не могло быть господствующим в умах сограждан. См.: Jocelyn H. D. The Roman Nobility and the Religion of the Republican State // The Journal of the Religious History. Vol. 4. № 2. 1966. P. 91, 97, 102–104.

⁴⁶ Cic. ND. II. 10–11; Div. I. 33; II. 74–75; Ad Q. fr. II. 2. 1; Val. Max. I. 1. 3 (ср.: IX. 3. 2); Plut. Marcel. 5; Ampel. XIX. 11; De vir. ill. XLIV. 2.

⁴⁷ Cic. Div. I. 97; II. 112; Liv. V. 13. 6, 50. 2; VII. 27. 1; XXII. 9. 7–8; XXV. 12. 11; XXXI. 12. 9; XXXVI. 37. 4; XL. 19. 4, 37. 2; XLI. 21. 10; Dion. Hal. AR. IV. 62. 5; Lact. Inst. I. 6. 13; Macr. Sat. I. 17. 29.

⁴⁸ Жреческие коллегии... С. 120; Сморчков А. М. Авгурский контроль... С. 164–165.

⁴⁹ Liv. XXXIV. 44. 1–2. Подобный случай см.: Liv. XXXI. 9. 6–10.

⁵⁰ Mommsen Th. Op. cit. Bd. 2. S. 18–73. В том же духе признавали магистратские полномочия (но не магистратский статус) Л. Ланге и Г. Виссова: Lange L. Römische Alterthümer. Bd. 1. B., 1876. S. 345–346; Wissowa G. Op. cit. S. 511–512.

⁵¹ Rosenberg A. Imperium // RE. 1916. Bd. 9. Sp. 1207–1208; Bleicken J. Op. cit. S. 345–361; Latte K. Op. cit. S. 400–401; Kunkel W. Untersuchungen zur Entwicklung des römischen Kriminalverfahrens in vorsullanischer Zeit. München, 1962. S. 22–23; Szemler G. J. Pontifex // RE. 1978. Supplbd. 15. Sp. 344–345, 360–362.

⁵² Mommsen Th. Op. cit. Bd. 2. S. 20–21.

⁵³ Общая формулировка: Gell. XV. 27. 1, 3. Частные случаи: Cic. Dom. 39 (ср. 34–40), 77; Prov. cons. 45; Ad Att. II. 7. 2; Tac. Hist. I. 15; Gai. II. 101; Gell. V. 19. 6; App. BC. III. 94; Dio Cass. XXXVII. 51. 1–2; XXXIX. 11. 2; XLV. 5. 3; XLVI. 47. 4–5. Ср.: Varro. LL. VI. 27; Macr. Sat. I. 15. 9–11; Serv. Ad Aen. VIII. 654.

⁵⁴ Mommsen Th. Op. cit. Bd. 2. S. 37–38; Marquardt J. Op. cit. Bd. 3. S. 293, 300–301; Herzog E. Geschichte und System der römischen Staatsverfassung. Leipzig, 1884. Bd. 1. S. 108; Kübler B. Calata comitia // RE. 1897. Bd. 3. Sp. 1330; Botsford G. W. The Roman Assemblies from the Origin to the End of the Republic. N. Y., 1909. P. 104, 153–156, 161, 285; Wissowa G. Op. cit. S. 511–512; Rosenberg A. Op. cit. Sp. 1207; Jocelyn H. D. Op. cit. P. 92; Szemler G. J. Op. cit. Sp. 361 (но ср.: 344–345); Scheid J. Op. cit. P. 268 (особ. n. 72); Mitchell R. E. Op. cit. P. 6, 177; Бердников И. Указ. соч. Т. 1. С. 309–310; Нетушил И. В. Очерк римских государственных древностей. Харьков, 1902. Ч. 2. С. 685, 698; Кофанов Л. Л. Указ. соч. С. 159. Против: Rubino J. Untersuchungen über römische Verfassung und Geschichte. Cassel, 1839. S. 253; Bleicken J. Op. cit. S. 351–358; Latte K. Op. cit. S. 400.

⁵⁵ Gellius, Aulus. The Attic Nights. Transl. by J. C. Rolfe. Cambr. (Mass.), 1968. P. 437 (under the authority of the pontiffs); Кофанов Л. Л. Указ. соч. С. 159 («под руководством судей-понтификов»). Не видел здесь затруднений и Г. У. Ботсфорд, без каких-либо пояснений и аргументации утверждавший: «Выражения arbitris pontificibus и apud pontifices доказывают руководство со стороны понтификов» (Botsford G. W. Op. cit. P. 161. Note 1).

⁵⁶ Тезис о руководстве калатными комициями со стороны коллегии понтификов выдвинул А. Магделен и поддержал Дж. Шайд: Scheid J. Op. cit. P. 268. Note 72. Впрочем, о руководящей роли понтификов, а не верховного понтифика, говорил еще Б. Кюблер, не акцентируя внимания на этом: Kübler B. Op. cit. Sp. 1330.

⁵⁷ Liv. I. 20. 6; Dion. Hal. AR. II. 73. 2; Plut. Numa. 9, ср.: Cic. Leg. II. 20; Fest. P. 113 L, s. v. maximus pontifex. Подробнее см.: Marquardt J. Op. cit. Bd. 3. S. 290–300; Szemler G. J. Op. cit. Sp. 360–362; Beardt M. Op. cit. P. 39; Сморчков А. М. Коллегия понтификов: частно-правовые функции // Древнее право. 1998. № 1 (3). С. 55–65.

⁵⁸ Serv. Ad Georg. I. 268, 270 (ср.: Verg. Georg. I. 268–272); Macr. Sat. I. 16. 9–12; III. 3. 10–12.

⁵⁹ Итоговый вывод об использовании жреческих должностей для политической карьеры см.: Szemler G. J. The Priests of the Roman Republic. Bruxelles, 1972. P. 192 (весьма тщательное исследование этого вопроса). См. также: Scheid J. Op. cit. P. 257.

⁶⁰ Varro. LL. VI. 29, 30. Ср.: Macr. Sat. I. 16. 10; Cic. Leg. II. 22, 37.

⁶¹ Plut. Coriol. 25; Arnob. IV. 31. Ср.: Cic. Har. Resp. 21.

⁶² Cic. Ad Q. fr. II. 4a. 2; Liv. V. 17. 2–4, 19. 1; XXXII. 1. 9; XXXVII. 3. 4; XL. 45. 2; XLI. 16. 1–2, 5, 7; Dio Cass. XXXIX. 30. 4.

⁶³ Cic. Leg. II. 22; Varro. LL. VI. 30, ср.: Macr. Sat. I. 16. 10. О термине impius см.: Cic. Leg. I. 40; Serv. Ad Aen. I. 378.

⁶⁴ Cic. Leg. II. 37, ср.: Macr. Sat. I. 16. 9–11.

⁶⁵ Анализ отдельных случаев см.: Сморчков А. М. Правовая защита священного имущества в древнем Риме (sacrilegium в 48-й книге Дигест) // Дигесты Юстиниана. М., 2006. Т. VIII. С. 187–189.

⁶⁶ Аргументацию см.: Жреческие коллегии... С. 130–131.

⁶⁷ Cic. Phil. XI. 18; Liv. XXXVII. 51. 1–6, XL. 42. 8–11; Per. 19; Val. Max. I. 1. 2; Tac. Ann. III. 71. О подчинении фламина Юпитера верховному понтифику в схожих обстоятельствах см.: Tac. Ann. III. 58, 59, 71.

⁶⁸ Cn. Tremellio praetori multa dicta est, quod cum M. Aemilio Lepido pontifice maximo iniuriose contenderat; sacrorumque quam magistratuum ius potentius fuit (Liv. Per. 47).

⁶⁹ Более подробно см.: Религия и община в древнем Риме. М., 1994. С. 58.

⁷⁰ Анализ этих казусов с итоговым выводом об отсутствии у верховного понтифика судебных полномочий см.: Bleicken J. Op. cit. S. 349–350, 356, 359; idem. Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum // Hermes. Bd. 85. Heft 4. 1957. S. 449–468; Kunkel W. Op. cit. S. 22–23.

⁷¹ См. текст, восстановленный и дополненный Т. Моммзеном: Fest. P. 463 L.

⁷² Жреческие коллегии... С. 291–297.

⁷³ Вебер М. Аграрная история древнего мира. М., 1923. С. 181–183; Jocelyn H. D. Op. cit. P. 93; Scheid J. Op. cit. P. 248, 271, 280; Porte D. Les donneurs de sacré. Le prêtre à Rome. P., 1989. P. 22–23; Beardt M., North J., Price S. Op. cit. Vol. 1. P. 27; Штаерман Е. М. От религии общины к мировой религии // Культура древнего Рима. М., 1985. Т. 1. С. 140; она же. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 98.

⁷⁴ Cic. Leg. II. 9, 22, 45; Ulp. Fr. XXII. 6.

⁷⁵ Oros. V. 18; Fest. P. 204 L, s. v. obscum; Sicul. Flac. P. 162 L; Hygin. Cond. Agr. P. 117; Lib. Colon. P. 235; Gromat. P. 238, 19 L, 283 L; Symmach. Ep. I. 68; Relat. III. 1. Ср.: App. Mithr. 22; Dio Cass. XLIII. 47. 4.

⁷⁶ Аргументацию см.: Mommsen Th. Op. cit. Bd. 2. S. 59–71; Marquardt J. Op. cit. Leipzig, 1884. Bd. 2. Aufl. 3. S. 82–83.

⁷⁷ Mommsen Th. Op. cit. Bd. 1. S. 325; Bd. 2. S. 64; Marquardt J. Op. cit. Bd. 2. S. 81; Bd. 3. S. 217–218.

⁷⁸ О священном землевладении и специфике его использования см. также: Сморчков А. М. Правовой статус и социальная роль храмов республиканского Рима // Древнее право. 2000. № 2 (7). С. 51–54, 59.

⁷⁹ Dion. Hal. AR. IV. 74. 4; V. 1. 4; Plut. QR. 63; Liv. II. 2. 1–2, ср.: XL. 42. 8.

⁸⁰ Подобное предположение см.: Beardt M., North J., Price S. Op. cit. Vol. 1. P. 28.

⁸¹ Serv. Ad Aen. III. 64; VI. 176; Dio Cass. LIV. 28, 35; LVI. 31.

⁸² Liv. XXVIII. 38. 12, 44. 11; Per. 59; Dio Cass. Fr. LVII. 52; Plut. Tib. Grac. 21.

⁸³ Liv. Per. 19; XXXI. 50. 7–9; XXXVII. 51. 1–7; Cic. Phil. XI. 18; Val. Max. II. 2; Tac. Ann. III. 58, 71.

⁸⁴ Gell. X. 15; Plut. QR. 44, 112, 113.

⁸⁵ Об одном из них см.: Polyb. XXI. 13. 10–14.

⁸⁶ См. устав колонии Юлии Генетивы касательно авгуров и понтификов (Lex col. Genet. 66). Ср.: Cic. Brut. 117; App. BC. II. 150; Plut. Camil. 41; Marcel. 3; D. IV. 8. 32. 4. Анализ жреческих привилегий см.: Scheid J. Op. cit. P. 258–260.

⁸⁷ Сморчков А. М. Римское публичное жречество: между царской властью и аристократией // ВДИ. 1997. № 1. С. 43.

⁸⁸ Жреческие коллегии... С. 136–137.

⁸⁹ Сморчков А. М. Сакральные ограничения консульского империя // ВДИ. 2006. № 4. С. 164–165.

⁹⁰ Münzer F. Flaminius // RE. 1909. Bd. 6. Sp. 2500–2501; Develin R. The Political Position of C. Flaminius // RhM. 1979. Bd. 122. Heft 3–4. P. 268–277.

⁹¹ Liv. XXI. 63. 12 (ср.: 7); Plut. Marcel. 4; Zon. VIII. 20.

⁹² См. такие же выводы, сделанные при анализе общественной роли дивинации: North J. Diviners and Divination at Rome // Pagan Priests. Ithaca; New York, 1990. P. 62–64.

⁹³ Такой же вывод по поводу социального устройства см.: Штаерман Е. М. От религии общины... С. 141; она же. Социальные основы... С. 98–99.