с.151 В римской исторической традиции — анналистической и антикварной — сохранились два уникальных отрывка, содержащие важные сведения об авгурском понятии templum. Первым в хронологической последовательности можно назвать отрывок из сочинения Марка Теренция Варрона «О латинском языке» (VII. 8), в котором римский антиквар в виде прямой цитаты из документов авгуров привел формулу, которую эти жрецы произносили при определении границ templum¹. Вторым отрывком является описание инаугурации царя Нумы Помпилия, включенное Титом Ливием (I. 18. 6–9) в анналистическое по форме сочинение об истории Рима.

Основное отличие, которое можно заметить в рассказе Ливия и в формуле Варрона, сводится к следующему: из слов Варрона (LL. VII. 8) явствует, что ограниченный авгурской формулой templum использовался как для авгурий, так и для ауспиций; у Ливия авгур создает templum лишь для проведения ауспиций, которые делали законным введение во власть нового царя.

Выяснение содержания обоих понятий следует начать с обращения к этимологии обозначающих их слов. Этимология auspicium прозрачна и подтверждается толкованием античных авторов. Фест (p. 2 L) выводит слово auspicium из выражения ab ave spiciendo («от наблюдения за птицами») и поясняет, что слово, которое произносится с приставкой — aspicio, у древних произносилось без приставки: spicio. Судя по Варрону (LL. VI. 82) в такой же бесприставочной форме этот глагол употреблялся и в языке авгуров — avem specere².

На различие между augurium и auspicium указывает этимологический ряд augur, augurium, augeo, восходящий к корню aug-. Уже в античности не существовало единодушного взгляда на этимологию augur и augurium³. Связь augurium с augeo является устойчивой в работах современных исследователей⁴, но значение augurium зависит от того, какой смысл вкладывается в содержание глагола augeo. Понимая augeo как «увеличивать», А. Эрну и А. Мейе толкуют augurium как «данное богом приумножение какого-либо начинания»⁵. Близким по смыслу к такой этимологии является установление связи augurium с существительным augus (auges), означавшим абстрактное «увеличение», «благословение». Сторонники подобной этимологии видят в авгуриях акт augurare, то есть подтверждение «увеличения» или «освящения»⁶. Как обряды, с.152 способствующие «увеличению», авгурии, по теории Г. Вагенвоорта, сопровождались передачей божественной энергии через contactus⁷. В этом случае авгурии предстают как магический обряд. Теория Г. Вагенвоорта о магическом начале в авгуриях по-прежнему находит как сторонников⁸, так и критиков⁹. Дальнейшим развитием подобных представлений стали взгляды Э. Бенвениста. Ученый считает, что индоевропейский корень aug- означает не «увеличение», а «силу», а значит, augeo определяет «акт создания», который является привилегией богов или великих сил природы, но не человека¹⁰. Принимая такое же значение для корня aug-, М. Морани смягчает смысл augeo и понимает augurium как «укрепление» или «подтверждение»¹¹. Восприятие авгурий как наблюдения за полетом птиц можно встретить нечасто¹². В то же время И. Валетон отмечает, что Цицерон употреблял слово augur в трех значениях: греческого прорицателя; жреца, сведущего в дивинации по птицам; члена коллегии авгуров¹³.

Этимология слова авгур неясна. Ее возводят либо к augeo, и тогда в авгуре видят жреца, который спрашивал благословение¹⁴, либо к avis («птица») и одному из корней от слов garrio («болтать»), gustus («вкус») или gero («вести себя»)¹⁵. Интересно, что Плутарх (QR. 72) приводит в хронологической последовательности два термина, которые обозначали птицегадателя: сначала ауспик, потом авгур. Эту последовательность появления терминов принял А. Буше-Леклерк и предположил, что изначальной формой дивиниции были ауспиции, а позже появились авгурии¹⁶.

Тем не менее, представление о различном содержании двух терминов не является всеобщим. Так, Т. Моммзен считал, что ауспиции и авгурии являются синонимичными понятиями¹⁷. Его предшественник Й. Рубино находил различия между ауспициями и авгуриями в функциональной сфере: первые означали акт наблюдения за знаком, вторые — его интерпретацию¹⁸. Г. Виссова, напротив, видел различия между ауспициями и авгуриями в неодинаковом официальном статусе их исполнителей: ауспиции были закреплены за магистратами, авгурии — за авгурами¹⁹. Современный исследователь авгурского права П. Каталано рассматривает различие между augurium и auspicium с правовой точки зрения: augurium — акт разрешения, auspicium — акт действия²⁰.

с.153 Таким образом, если оставить в стороне все нюансы объяснений содержания этих терминов, можно констатировать явное этимологическое различие между ауспициями, которые означали наблюдение за птицами, и авгуриями, представлявшими собой аугментативные обряды. С таким пониманием обоих терминов согласуется древний религиозный закон, который предписывал авгурам, в первую очередь, освящение виноградников и молодых побегов²¹. Эти действия, вероятно, предназначались для поддержания и увеличения плодородия почвы, здоровья урожая и сохраняли связь с культом плодородия²².

Самым ранним литературным памятником, в котором встречаются интересующие нас термины, являются произведения Плавта. Один из персонажей комедии «Ослы» собирается совершить гадания (impetritum inauguratumst). Знаки, данные птицами, здесь называются авгуриями²³. Из контекста следует, что эти знаки запрашивались заранее. В комедии «Стих» знамения связаны уже не с птицами, а с поведением животных (ласка уносит мышонка), но также называются авгуриями. Предзнаменования без уточнения их содержания называются ауспициями²⁴. Кроме того, персонаж комедии «Стих» обращается к книгам (libros inspexi), откуда он извлекает понравившийся ему пример, который явно не относится к числу заранее ожидаемых предзнаменований.

Младшие современники Плавта Энний и Катон также пользуются терминами auspicium и augurium как обозначающими самостоятельные действия. Фраза Энния dant operam simul auspicio augurioque обычно интерпретируется как указание на наблюдение за птицами, дающими хороший знак²⁵. Энний употребляет оба термина в тех же значениях, что и Плавт: предзнаменования вообще называются ауспициями; знаки, получаемые, в данном случае, от полета птиц, — авгуриями. Для Энния Ромул и Рем были не просто наблюдателями за полетом птиц, но искусными авгурами, которые переняли знания от сведущих в авгурской науке людей²⁶. Ливий называет коршунов, явившихся Ромулу и Рему, авгуриями²⁷. Энний характеризует знамение, полученное Ромулом, как augustum augurium²⁸.

Г. Вагенвоорт считает это выражение Энния тавтологией, но сам знак, который оно обозначает, рассматривает как сверхъестественный, дающий дополнительную силу и власть²⁹. В то же время этот знак дан с.154 как результат наблюдения за птицами, причем заранее подготовленного. Г. Джаслин не считает выражение Энния плеоназмом. В его представлении, птицы дали ауспиций в широком смысле слова и указали на то, что место, выбранное для авгурий, которое станет будущим городом, является augustus (священным)³⁰. Оба историка, в сущности, говорят об одном и том же, только один делает акцент на святости личности будущего царя, а другой — на святости места будущего города.

Известный авгур Атт Навий, совершив augurium, доказал Тарквинию Древнему невозможность изменить установленные Ромулом институты³¹. В описании Ливия (I. 36. 3–4) эти авгурии выглядели как данный птицами ожидаемый знак.

Современник Энния Катон, со слов Цицерона, сетовал на то, что авгурии и ауспиции заброшены³². Сам Цицерон (De nat. deor. II. 9), жалуясь на своих современников, говорил о пренебрежительном отношении к disciplina augurii и о неверии в ауспиции. Судя по словоупотреблению, Цицерон, который сам был авгуром, считал именно авгурии предметом авгурской науки, основные положения которой были занесены в священные книги коллегии авгуров. Таким образом, от Плавта до Цицерона римские поэты и прозаики различали авгурии и ауспиции.

Некоторые отступления от традиционного словоупотребления наблюдаются у Ливия. В рассказе о переносе храмов и жертвенников с Тарпейской горы в связи с будущим строительством храма Юпитера Капитолийского Ливий соблюдает давнюю традицию употребления двух терминов³³. Фактически Ливий описывает случай exauguratio применительно к определенному месту и к определенному храму. Это позволяет предположить, что сам эпизод, как и инаугурация в крепости, был заимствован анналистами из жреческой (авгурской) традиции, откуда они переняли и профессиональный язык. Но когда Ливий (или его источник) не был связан авгурской традицией, он употреблял эти термины как взаимозаменяемые³⁴.

В позднее время большое внимание толкованию этих терминов уделил Сервий. Из его комментариев прежде всего выясняется, что терминологическое различие между ауспициями и авгуриями присутствует в авгуральном праве (in iure augurali — Serv. Ad Aen. IV. 341). Многочисленные обращения Сервия к этому предмету позволяют сделать следующие выводы. Ауспиции — это непрошеные знамения; они относятся ко всем предпринимаемым действиям; их можно наблюдать везде, даже на чужбине (peregre)³⁵. Еще одно существенное замечание сделал Сервий: ауспиции — это полет птиц, который указывает, начать или отложить с.155 задуманное³⁶. С авгуриями дело обстоит иначе. Они представляют собой волю богов, испрошенную заранее и полученную от птиц или других знаков. К авгуриям прибегают только для определенных дел и осуществляются они только на родной территории³⁷. И в отношении авгурий у Сервия имеется существенное добавление: авгурии могут происходить случайно, то есть быть oblativa (непрошенными) или быть impetrativa (заранее выпрошенными)³⁸.

Один комментарий Сервия, в котором собрана вся авгурская наука об ауспициях и авгуриях, заслуживает подробного изучения: multi tamen asserunt, cygnos inter augurales aves non inveniri, neque auguralibus commentariis eorum nomen illatum. Sed in libris reconditis lectum esse, posse quamlibet avem auspicium attestari, maxime quia non poscatur. Hoc enim interest inter augurium et auspicium, quod augurium et petitur et certis avibus ostenditur, auspicium qualibet avi demonstratur et non petitur; quod ipsum tamen species augurii est («Однако многие признают, что лебеди не встречаются среди авгурских птиц³⁹; они не внесены в авгурские комментарии. Но в тайных книгах⁴⁰ было прочитано, что птица может как угодно подтвердить ауспиций, особенно, если он не запрашивался. Ибо в этом заключается отличие между авгурием и ауспицием, так как авгурий и запрашивается и подается определенными птицами, ауспиций же указывается птицей повсюду и не испрашивается; так как сам он является видом авгурий» — Ad Aen. I. 398). Этот комментарий Сервия во многом повлиял на восприятие авгурий и ауспиций некоторыми исследователями. Так, во второй половине XIX в. датский ученый И. Валетон сделал вывод о том, что ауспиции относятся к категории signa oblativa, а авгурии причисляются к signa impetrativa⁴¹.

Сравнение последнего комментария Сервия с примерами более ранней традиции толкования этих терминов (например, у Плавта) обнаруживает как сходство, так и различие в содержании двух специальных терминов языка авгуров. Поздние и ранние авторы рассматривали авгурии как запрошенные заранее знаки, которые подаются птицами (Плавт, Сервий) или животными (Плавт). В последнем случае, как было отмечено, знак относится к разновидности signa oblativa. И в этом проявляется разночтение в понимании содержания авгурий. По Сервию, авгурии считаются действительными, если исходят от определенных птиц, причем список этих птиц был занесен в книги авгуров. Что касается ауспиций, то они не запрашиваются заранее, исходят от любой птицы и наблюдать их можно везде. Это представление об ауспиции полностью согласуется с древним постановлением коллегии авгуров, с.156 которое приводит Цицерон: ауспиций считается законным, если птица могла свободно себя показать⁴². Это значит, что ауспиции относились к разряду signa oblativa.

Сравнение сведений Плавта и Сервия выявляет одно существенное различие. Для Плавта ауспициями являются вообще любые предзнаменования, то есть этот термин понимается им широко. Для Сервия ауспиции — лишь один из видов авгурий, то есть в этом случае термин приобретает более узкое значение. Проведение сравнения демонстрирует прежде всего тщетность попыток поздних авторов установить четкие смысловые разграничения между ауспициями и авгуриями. Единственным оправданием в данном случае может являться то, что авгурская доктрина сама допускала противоположные толкования даже в основных вопросах. Формируясь главным образом на основе прецедентов, она не могла быть монолитной теорией⁴³.

Сервий в действительности описывает не различие между авгурием и ауспицием, но, скорее, между заранее испрошенными знаками (auspicia impetrativa) и непрошеными (auspicia oblativa). В таком виде это полностью соответствует учению авгуров: для auspicia impetrativa, действительно, использовались только некоторые птицы, но в отношении незапланированных знаков авгуры считали, что любая птица может быть вестницей богов⁴⁴.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что авгурии и ауспиции в глубокой древности были различными институтами, границы между которыми, однако, стерлись очень рано, еще до того, как в интересах государства была проведена систематизация всех когда-либо случавшихся предзнаменований. По мнению Г. Вагенвоорта, стиранию граней между авгуриями и ауспициями способствовало существование двух видов обрядов. Одни находились в распоряжении самих авгуров, при других авгуры действовали только как интерпретаторы и посредники⁴⁵.

О смешении ауспиций и авгурий в одном обряде свидетельствует выражение nuptiarum auspices («устроители браков»)⁴⁶. В древние времена перед началом брачной церемонии сначала осуществлялось наблюдение за полетом птиц (Serv. Ad Aen. IV. 45), потом взывали к богине Земли — Теллус⁴⁷, а гром считался signum oblativum, который препятствовал заключению брака⁴⁸. Здесь смешивались заранее запрошенные и никем не ожидаемые знаки. В этом, по всей видимости, кроется причина невозможности четко разделить ауспиции и авгурии. Но в одном они различались неоспоримо. Ауспиции были действительны только в течение одного дня и только для принятия определенного решения. Плохие ауспиции, полученные сегодня, могли оказаться хорошими и располагающими с.157 к действию на другой день (alio die)⁴⁹. Через авгурии божество давало ответ раз и навсегда, как показывает случай с храмом Термина на Капитолии и спор авгура Атта Навия с царем Тарквинием Древним⁵⁰. Но эти же примеры показывают, что практика дивинации по полету птиц имела тенденцию объяснять определенные ауспиции как авгурии. Если все же попытаться разграничить ауспиции и авгурии по их содержанию, то в этом случае, скорее, можно согласиться с точкой зрения Г. Виссова. Авгурии были сакральным действием, которое включало в себя запрашивание божественной воли (то есть auspicia impetrativa) и одновременно поддержку какого-либо действия. Ауспиции же были только испрашиванием божественного одобрения для действий магистратов и в историческое время превратились, в сущности, в auspicia populi Romani⁵¹, то есть тоже были импетративными знаками.

Что касается содержания деятельности авгуров, то она, согласно Варрону (LL. VI. 82), сводилась к augurium agere, во время которого авгур наблюдает за птицами (aves specit). Эта же мысль повторена Фестом, который сообщает, что общественные авгуры совершают ауспиции⁵². Таким образом, если авгуры совершали ауспиции, они делали это для получения от божества разрешения на проведение авгурий. Сделанный вывод не позволяет принять существующую в науке точку зрения о том, что ауспиции были уделом только магистратов, а авгурии — сферой деятельности авгуров.

Вернемся к инаугурации Нумы в крепости и к формуле Варрона, которую произносили авгуры, готовясь к авгуриям или ауспициям. При инаугурации Нумы испрашивание ауспиций начиналось с обращения к божеству, которое, по сути дела, являлось авгурской молитвой. Обращение авгура к Юпитеру в данном случае является, пожалуй, единственным примером авгурской молитвы, сохраненной римской исторической традицией. Ливий передает эту молитву полностью⁵³. Он начинает ее после непосредственного обращения к Юпитеру (invocatio) словами si est fas, которые можно рассматривать как убедительный аргумент в пользу авгурского обращения к божеству. Ф. Хиксон, которая исследовала язык молитв, встречающихся в произведениях Ливия и Вергилия, понимает термин fas как определяющий законность избрания Нумы царем⁵⁴. Насколько справедливо это, по сути дела, общепринятое утверждение?

Произнося формулу si est fas, авгур совершает правовое действие в одностороннем порядке, которое обязывает Юпитера дать ответ. При этом возможность отказа даже не рассматривалась, так как ответ Юпитера должен быть результатом выполнения им своих обязанностей как с.158 защитника римского народа. Авгур же выступал в этом случае как представитель римского народа, который напоминал богу-защитнику о его обязанности. Поэтому формула si est fas в данном случае может иметь только одно значение: «если мое обращение к тебе, отец Юпитер, является законным». То есть с помощью этой формулы авгур узаконивал не избрание Нумы царем, а свое право обратиться к Юпитеру с подобной просьбой. Поскольку его обращение было законным, то и ответ он должен был получить незамедлительно⁵⁵, что и было подтверждено посланными ауспициями, в данном случае signa certa, то есть такими знаками, интерпретация которых не вызывала сомнения. Произнесение авгуром fas свидетельствует о том, что не существовало божественного возражения против выполнения данного обряда, который переводил Нуму в новое, «инаугурированное» состояние. Поэтому едва ли можно согласиться с существующим мнением, что у Ливия в центре внимания находится не получение божественного подтверждения, а сам ритуал⁵⁶. В действительности, одно неотделимо от другого: в данном случае сам ритуал инаугурации получил божественное одобрение.

Что касается формулы авгуров в сочинении Варрона, то с ее помощью авгур подготавливал пространство — templum, которое могло использоваться как для авгурий, так и для ауспиций⁵⁷. Кроме того, templa были местами культа (храмы) и ведения всех государственных дел⁵⁸. Именно в таких templa проходили заседания сената⁵⁹. Там же создавались законы, вершились дела государства, а святость места обеспечивала всем начинаниям людей одобрение со стороны богов и гарантировала их законность⁶⁰. Поэтому любое противоправное действие на их территории квалифицировалось как сакральное преступление (sacrilegium)⁶¹.

¹ Подробнее об этой формуле и о содержании понятия templum с учетом историографии по данному вопросу см.: Сидорович О. В. Templum в религиозной практике авгуров // Кентавр / Centaurus. Studia classica et mediaevalia. 2005. Вып. 2. С. 27–46.

² См. также: Serv. Ad Aen. III. 374.

³ Об этом см.: Neumann G. Zur Etymologie von lateinisch augur // Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. 1976. Bd. 2. S. 219–223.

⁴ Иная точка зрения: Neumann G. Op. cit. S. 227 f.

⁵ Ernout A., Meillet A. Dictionaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots. P., 1939. s. v. augeo.

⁶ Wissowa G. Augures // RE. 1896. Bd. 2. Sp. 2313; Dumezil G. Archaic Roman Religion. Chicago; London, 1970. Vol. 2. P. 596.

⁷ Wagenvoort H. Roman Dynamism. Studies in Ancient Roman Thought, Language and Custom. Oxf., 1947. P. 38.

⁸ Versnel H. S. Triumphus. An Inquiry into the Origin, Development and Meaning of the Roman Triumph. Leiden, 1970. P. 336.

⁹ Linderski J. The Augural Law // ANRW. 1986. Bd. 16. 3. P. 2290.

¹⁰ Benveniste E. Indo-european Language and Society. Trans. by E. Palmer. L., 1973. P. 420 ff.

¹¹ Morani M. Augurium augur augustus: una questione di metodo // Glotta. 1984. Bd. 62. P. 68.

¹² Goar R. J. Cicero and the State Religion. Amsterdam, 1972. P. 7.

¹³ Valeton I. M. J. De modis auspicandi // Mnemosyne. 1890. Vol. 18. P. 216. Note 2; см. также: Pease A. S. M. Tulli Ciceronis. De divinatione. Liber primus. Urbana, 1920. P. 47.

¹⁴ Bailey C. Phases in the Religion of Ancient Rome. Berkeley, 1932. P. 160.

¹⁵ Pease A. S. Op. cit. P. 47.

¹⁶ Bouche-Leclerq A. Histoire de la divination dans l’antiquite. P., 1882. T. 4. P. 162 ff.

¹⁷ Mommsen Th. Römisches Staatsrecht. Bd. 2.1. S. 9.

¹⁸ Rubino J. Untersuchungen über römische Verfassung und Geschichte. Kassel, 1839. S. 45. Anm. 1.

¹⁹ Wissowa G. Auspicium // RE. 1896. Bd. 2. Sp. 2581.

²⁰ Catalano P. Contributi allo studio del diritto augurale. Torino, 1960. P. 24, 28.

²¹ Cic. De leg. II. 21: vineta virgetaque ad salutem populi auguranto.

²² Latte K. Römische Religionsgeschichte. München, 1960. S. 67.

²³ Plaut. Asin. 259–64: ...ego quantum ex augurio eius pici intellego.

²⁴ Plaut. Stich. 459–63: auspicio hodie optumo exivi foras... augurium hac facit.

²⁵ Enn. Ann. 78: «знамений ищут они, указаний по птицам» (перев. В. И. Модестова). Jocelyne H. D. Urbs augurio augusto condita: Ennius ap. Cic. Div. I. 107 (= Ann. 77–96 V²) // PCPhS. 1971. Vol. 197. P. 48 (со ссылкой на литературу).

²⁶ Cic. Div. I. 107: Romulus augur, ut apud Ennium est, cum fratre item augure. Г. Виссова понимает слова auspicio augurioque так, что Ромул и Рем одновременно были авгурами (Wissowa G. Auspicium. Sp. 2581).

²⁷ Liv. I. 7. 1: priori Remo augurium venisse fertur, sex voltures; iamque nuntiato augurio cum duplex numerus Romulo se ostendisset. В версии Энния коршуны Рема не упоминаются. Об этом см.: Skutch O. The Annals of Quintus Ennius. Oxf., 1985. P. 222. О Ромуле у Ливия см.: Levene D. S. Religion in Livy. Leiden; New York; Köln, 1993. P. 130 f.

²⁸ Enn. ap. Varro RR. III. 1. 2: augusto augurio... condita Roma est. См. также: Suet. Aug. 7.

²⁹ Wagenvoort H. Op. cit. P. 38.

³⁰ Jocelyn H. D. Op. cit. P. 49.

³¹ Cic. De nat. deor. II. 9. О статуе Атта Навия в Риме см.: Liv. I. 36. 5.

³² Cic. Div. I. 28: Cato... queritur, neglegentia collegii amissa plane et deserta sunt.

³³ Liv. I. 55. 3: nam cum omnium sacellum exaugurationes admitterent aves...; ...idque omen auguriumque ita acceptum est.

³⁴ Ibid. XXVI. 41. 18: ...iidem (di immortales. — О. С.) auguriis auspiciisque et per nocturnos etiam visus... laeta ac prospera portendunt («они же предвещают радость и благополучие с помощью авгурий, ауспиций и даже посредством ночных видений»).

³⁵ Ibid. IV. 341: ...auspicium dicitur, quod non petentibus nobis...; III. 20: auspicia omnium rerum sunt... auspicari enim cuivis, etiam peregre, licet...

³⁶ Ibid. III. 375: auspicium autem est volatus avium, qui indicat agendum vel omittendum esse quod quis coeperit.

³⁷ Ibid. III. 20: ...auguria (rerum. — О. С.) certarum (sunt. — О. С.) ...augurium agere nisi in patriis sedibus non licet; II. 703: augurium, exquisita deorum voluntas, per consultationem avium aut signorum; III. 89: augurium enim est exquisita dei voluntas, per consultationem avium aut signorum.

³⁸ Serv. Ad Aen. VI. 190: auguria aut oblativa sunt, quae non poscuntur, sed casu eveniunt, aut impetrativa, quae optata veniunt.

³⁹ В представлении о лебеде как пророческой птице смешались греческие, римские и этрусские элементы (Linderski J. The Libri reconditi // HSCPh. 1985. Vol. 89. P. 231).

⁴⁰ Под «тайными книгами» следует понимать те книги, которые не предназначались для посторонних, а не те, которые содержали оккультные знания (ibid. P. 234).

⁴¹ Valeton I. M. J. De modis auspicandi // Mnemosyne. 1889. Vol. 17. P. 419. См. также: Тихонович П. Римские авгуры // ЖМНП. 1849. Ч. 63. № 7. С. 44.

⁴² Cic. Div. II. 73: tum igitur esset auspicium si modo esset ei liberum se ostendisse.

⁴³ По мнению Р. Огилви, у авгуров существовал сборник прецедентов для интерпретации знаков (Ogilvie R. M. The Romans and their Gods in the Age of Augustus. L., 1969. P. 110).

⁴⁴ Ср. древний авгурский закон, который передает Цицерон (Div. II. 73): ...decretum collegii vetus habemus omnem avem tripudium facere posse.

⁴⁵ Wagenvoort H. Op. cit. P. 39 f.

⁴⁶ В данном контексте устроителями браков являлись ауспики, то есть лица, производящие ауспиции. О существовании этого обряда см.: Plaut. Cas. 88; Varro ap. Serv. Ad Aen. IV. 45; Cic. Pro Cluent. 14; Div. I. 28; Val. Max. II. 1. 1.

⁴⁷ Serv. Ad Aen. IV. 166: ...quidam sane etiam Tellurem praeesse nuptiis tradunt.

⁴⁸ Wissowa G. Auspicium. Sp. 2582.

⁴⁹ Cic. De leg. II. 31; Pro domo. 15; De resp. har. 23; De prov. cons. 19; Phil. II. 32; Liv. VIII. 32. 4. Linderski J. Augural Law. P. 2205.

⁵⁰ См. также: Linderski J. Watching the Birds: Cicero the Augur and the Augural templa // CPh. 1986. Vol. 81. P. 335; idem. Cicero and Roman Divination // PP. 1982. Vol. 37. P. 30.

⁵¹ Wissowa G. Auspicium. Sp. 2580 ff.

⁵² Paul-Fest. P. 17 L: auguraculum appellabant antiqui, quam nos arcem dicimus, quod ibi augures publice auspicarentur.

⁵³ Liv. I. 18. 9: Iuppiter pater, si est fas hunc Numam Pompilium cuius ego caput teneo regem Romae esse, uti tu signa nobis certa adclarassis inter eos fines quos feci. Плутарх (Numa. 7) не приводит слов молитвы, но отмечает, что прорицатель приступил к наблюдению знаков, помолившись.

⁵⁴ Hickson F. V. Roman Prayer Language: Livy and the Aeneid of Vergil. Stuttgart, 1993. P. 53.

⁵⁵ Из убеждения авгура в том, что бог непременно даст ответ, происходит более поздняя форма импетративных ауспиций. См.: Pernice A. Zum römischen Sacralrechte I // Sitzungsberichte der Königlichen Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1885. Hlb. 2. S. 1159. С обращением авгура к Юпитеру можно сравнить обращение Энея к этому же божеству, приведенное Вергилием и прокомментированное Сервием (Ad Aen. III. 89). Поскольку, как мы уже отметили, с правовой точки зрения обращение к богу было обоснованным, Эней без всяких предисловий взывает к нему: da pater augurium («дай, отец, счастливый знак»).

⁵⁶ Levene D. S. Op. cit. P. 135.

⁵⁷ О существовании ауспиций у авгуров см.: Сморчков А. М. Куриатный закон об империи и ауспиции магистратов // Ius antiquum. Древнее право. 2003. № 11. С. 25.

⁵⁸ О двух видах земных templa см.: Linderski J. Watching the Birds. P. 337; idem. Augural Law. P. 2272. И. Линдерски считает, что инаугурировались только templa, предназначенные для ведения государственных дел. То же отмечает Й. Маркварт (Marquardt J. Römische Staatsverwaltung. 2 Aufl. Leipzig, 1885. Bd. 3. S. 155). См. также: Rüpke J. Die Religion der Römer. München, 2001. S. 180 ff.

⁵⁹ Varro ap. Gell. XIV. 7. 7. ...in curia Hostilia et in Pompeia et post in Julia, cum profana ea loca fuissent, templa per augures constituta, ut in iis senatus consulta more maiorum iusta fieri possent; Serv. Ad Aen. I. 446: ...auspicato et publice res administrarentur et senatus haberi posset. Римскую традицию ведения всех государственных дел в священных местах возводят к греческой, этрусской и латинской культурам, которые внесли свой вклад в сакральную и политическую системы римлян. Об этом см.: Ulrich R. B. The Roman Orator and Sacred Stage: The Roman templum rostratum. Bruxelles, 1994. P. 23.

⁶⁰ К таким templa относились также templa rostrata — святилища с прикрепленной к их фасаду ораторской платформой. Об этом см.: Ulrich R. B. Op. cit.

⁶¹ Watson A. The State, Law and Religion. Pagan Rome. Athens; London, 1992. P. 56.