с.345 Рассказ Геродота о Скиле (Hdt. IV. 78–80) достаточно хорошо известен, тем не менее, для лучшего понимания нашей аргументации считаем необходимым привести текст этого сообщения (пер. И. А. Шишовой):

«[...] У Ариапифа, царя скифов, был в числе других сыновей Скил. Он родился от женщины из Истрии и отнюдь не от туземки, и мать научила его греческому языку и письму. Некоторое время спустя Ариапиф был предательски убит Спаргапифом, царем агафирсов, а Скил наследовал царскую власть и жену отца [...] Управляя скифами, Скил отнюдь не был доволен скифским образом жизни, но гораздо больше был склонен к эллинским обычаям вследствие воспитания, которое он получил. Делал он следующее: всякий раз, как Скил вел войско скифов к городу борисфенитов и приходил к ним, он оставлял войско в предместье, сам же проходил внутрь, за городскую стену и запирал ворота. Сняв с себя скифскую одежду, он надевал эллинское платье. Когда он шел в этом платье на рыночную площадь, за ним не следовали ни телохранители и никто другой (а ворота охраняли, чтобы никто из скифов не увидел его в этой одежде). И во всем остальном он пользовался эллинским образом жизни и приносил жертвы богам по законам эллинов. Проведя так месяц или более того, он уходил, надев скифскую одежду. Делал он это часто, и дом построил себе в Борисфене и женился там на местной женщине.

Когда же суждено было случиться с ним несчастью, оно случилось по такой причине. Пожелал он быть посвященным в таинства Диониса Вакхического. В то время, как он собирался принимать посвящение, ему было величайшее знамение. Был у него в городе борисфенитов дом обширных размеров и богато устроенный, о котором я незадолго перед этим упоминал. Вокруг него стояли сфинксы и грифы из белого камня. В этот дом бог метнул молнию. И дом полностью сгорел. Скил же, несмотря на это, совершил обряд посвящения. А скифы презирают эллинов за вакхическое исступление. Они говорят, что не подобает выдумывать бога, который приводит людей в безумие. Когда же Скил был посвящен Вакху, какой-то борисфенит стал издеваться над скифами, говоря: “Над нами вы смеетесь, скифы, что мы приходим в вакхическое исступление и что в нас вселяется бог. Теперь это божество вселилось и в вашего царя, и он в вакхическом исступлении и безумствует под влиянием с.346 божества. Если же вы мне не верите — следуйте за мной, и я вам покажу”. Старейшины скифов следовали за ним, и борисфенит, приведя их, тайно поместил на башне. Когда прошел со священной процессией Скил, и скифы увидели его в вакхическом исступлении, они сочли это очень большим несчастьем. Выйдя из города, они сообщили всему войску то, что видели».

Скифы восстают против Скила, поставив царем его брата Октамасада; Скил бежит во Фракию, но фракийцы выдают беглеца, которому Октамасад без промедления отрубает голову, — заканчивает свое повествование о Скиле «отец истории».

Геродот приводит этот рассказ, равно как и сообщение о скифском мудреце Анахарсисе, в качестве наглядной иллюстрации к своему утверждению, что скифы «старательно избегают пользоваться обычаями чужих народов и более всего эллинскими» (IV. 76), еще раз повторяя (IV. 77–78), что и Анахарсис, и Скил были убиты за пристрастие к чужеземным обычаям и за общение с греками.

Явно новеллистический характер повествования о Скиле породил сомнение в историчности этого персонажа¹. И. В. Куклина² отметила явные черты сходства между образами Скила и Анахарсиса, высказав предположение, что рассказы о них — это два варианта предания об одном и том же человеке, а не о двух людях с одинаковой судьбой.

В то же время существование перстня Скила и монет Никония с именем этого царя³ (а также недавней находки в Ольвии граффито-посвящений сына Анахарсиса⁴), казалось бы, свидетельствует о правдивости рассказа отца истории. Поэтому, признавая «внутренние несогласованности» у Геродота, Ю. Г. Виноградов⁵ весьма подробно реконструирует исторические события, главным действующим лицом которых выступает царь Скил⁶. Завершая свои рассуждения, исследователь пишет о своем впечатлении, что Геродот рассказывает о Скиле «по горячим следам», но в то же время он разделяет мнения тех, кто считает, что обвинение Скила в вероотступничестве было лишь пропагандистским поводом к его с.347 свержению, реальная же причина крылась в династической борьбе за власть⁷. И действительно, утверждение Геродота о подозрительном отношении скифов к божеству, заставляющему людей безумствовать, странным образом расходится с тем, что он сам рассказывает о культе Диониса у родственных скифам гелонов, а также о скифской бане⁸ (IV. 108), не говоря уже о вошедшей в поговорку склонности скифов к злоупотреблению дарами этого бога и разнообразных археологических свидетельствах распространения его культа в Скифии.

Т. М. Кузнецова⁹ не без основания предположила, что мать брата Скила Октамасада, фракиянка, могла воспитать своего сына во фракийско-дионисийском духе, подобно истриянке, матери Скила, и, таким образом, братоубийца мог быть если не адептом культа Диониса, то весьма терпимым к его экстатическим обрядам.

Странно, но до сих пор, насколько нам известно, никто не обратил внимания на тот факт, что история царя Скила поразительно напоминает миф о фиванском царе Пенфее. В центре сюжета новеллы о Скиле и мифа о Пенфее находится дионисийская проблематика. Оба персонажа гибнут из-за Диониса¹⁰, первый вследствие приверженности этому богу, второй — из-за враждебности к нему. Но не следует забывать, что Пенфей, согласно фиванскому мифу, двоюродный брат и злейший враг Диониса, первоначально сам являлся одной из ипостасей этого бога¹¹. Тот факт, что Скил и Пенфей были обезглавлены (один своим братом, другой — матерью), также является яркой чертой дионисийского культа¹². (Что касается Скила, то, конечно, не стоит забывать об обезглавливании как характерной особенности скифских воинских ритуалов¹³.) То же относится и к характерной для дионисийских ритуалов травестии обоих: Пенфей переодевается в женское платье с целью не быть узнанным вакханками, Скил же — чтобы слиться с вакханками. В таком виде Пенфей пытается подглядывать за действиями служительниц Диониса, а за вакхическим исступлением Скила тайно наблюдают его подданные. с.348 Дворцы обоих сгорают: дворец Скила от молнии бога (θεός), под которым едва ли может пониматься кто-либо другой, кроме Зевса, от молнии которого гибнет в Кадмовом дворце тетка Пенфея Семела. Пожар (реальный или мнимый) в этом дворце происходит во время пребывания там Диониса (ἅπτε κεραύνιον αἴθοπα λαμπάδα· σύμφλεγε σύμφλεγε δώματα Πενθέως — Eurip. Bacch. 594–595; см. также: 624 sq.). Этот дворец Дионис в эврипидовых «Вакханках» (623) называет «могилой своей матери» (μητρὸς τάφωι). Стоящие вокруг дворца Скила белокаменные сфинксы и грифоны также весьма напоминают надгробные памятники¹⁴. И, наконец, периодическое исчезновение Скила за закрытыми вратами Ольвии, ставящее в тупик рационалистически настроенных толкователей Геродота¹⁵, весьма схоже с еще более долговременным исчезновением гетского божества Залмоксиса (Hdt. IV. 94–96), которого В. И. Иванов не без основания считает «прадионисом фракийских гетов»¹⁶.

Таким образом, все эти отмеченные нами черты сходства между столь яркими дионисийскими персонажами, как Пенфей и Залмоксис, с одной стороны, и ярым приверженцем Диониса Скилом, с другой, позволяют предполагать, что в новелле Геродота об этом скифском царе мы имеем «страстное» (по терминологии В. И. Иванова) мифологическое переосмысление реальных фактов. В подобном превращении исторического деятеля в мифологический персонаж в нормах мифологического мышления под воздействием коллективного бессознательного нет ничего из ряда вон выходящего. К примеру, вскоре после смерти французского крестоносца с острова Родос Дьедонне де Гозона возникла легенда о победе этого рыцаря над драконом, воспроизводившая все элементы легенды о св. Георгии Победоносце¹⁷. То же самое происходило и с образами южнославянских борцов с турецкими завоевателями: биографии этих деятелей постепенно модифицировались в мифологизированные повествования с единой структурой, причем историческая конкретика и хронология в значительной степени исчезали из этих преданий, и историческая личность превращалась в архаического героя со всеми его атрибутами и подвигами¹⁸.

с.349 Что касается прослеженных нами черт дионисийского мифа в геродотовой новелле о Скиле, то этот факт не только весьма любопытен сам по себе, но и заставляет задуматься над таким вопросом, как механизмы осмысления Геродотом исторических событий, а также в очередной раз усомниться в реальности пребывания «отца истории» в Ольвии.

¹ Aly W. Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinem Zeitgenossen. Göttingen, 1921. S. 128.

² Куклина И. В. Анахарсис // ВДИ. 1972. № 3. С. 118 сл.

³ См.: Виноградов Ю. Г. Перстень царя Скила // СА. 1980. № 3. С. 92–109; его же. Политическая история Ольвийского полиса VII–I вв. до н. э. Историко-эпиграфическое исследование. М., 1989. С. 116.

⁴ Виноградов Ю. Г., Русяева А. С. Граффити из святилища Аполлона на Западном теменосе Ольвии // ХС. 2001. Вып. 11. С. 138 сл.

⁵ Виноградов Ю. Г. Политическая… С. 103 сл.

⁶ Степень реальности отражения этих событий в труде «отца истории» в данном случае для нас несущественна.

⁷ Виноградов Ю. Г. Политическая… С. 116.

⁸ То есть об экстатическом шаманском ритуале. См.: Meuli K. Scythica // Hermes. 1935. Bd. 70. S. 122 f.

⁹ Кузнецова Т. М. Анахарсис и Скил // КСИА. 1984. Вып. 178. С. 14.

¹⁰ «Раздвоение божества» на лики жреческий и жертвенный и отожествление жертвы с божеством, коему она приносится, было исконным и отличительным достоянием дионисийских культов (Иванов В. И. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. С. 26).

¹¹ См., напр.: Иванов В. И. Указ. соч. С. 285.

¹² Там же. С. 131 сл. Ср. с угрозой Пенфея Дионису лишить его головы (τράχελον σώματος χορὶς τεμών — Eurip. Bacch. 241).

¹³ Шауб И. Ю. «Буйный Арес номадов» (Воинские культы скифов) // Новый часовой. 2000. № 10. С. 115–118.

¹⁴ Подобные украшения для дворца, впрочем, как и сам дворец, были бы для первой половины V в. до н. э. явлением чрезвычайным. Мраморный сфинкс (или, скорее, грифон), часть фигуры которого найдена в Ольвии (см., напр.: Древний мир на Юге России. М., 1918. С. 39. Рис. 34), вероятнее всего, был надгробием.

¹⁵ Dumézil G. Romans de Scythie et d’alentour. P., 1978. P. 353; Виноградов Ю. Г. Политическая… С. 101.

¹⁶ Иванов В. И. Указ. соч. С. 82.

¹⁷ Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 59 сл.

¹⁸ Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 128 сл.