с.42 Одной из наиболее важных проблем истории древнего мира, без сомнения, является проблема соотношения «своего» и «чужого» в античной и, в частности, в римской культуре. Действительно, взаимодействие древнего Рима с окружающим его миром более чем активно проявлялось в бесчисленном множестве самых различных аспектов — от традиций градостроительства до одежды. При этом, не осталась в стороне и область сакрального, в которой вышеупомянутое взаимодействие нашло вполне отчетливое и яркое выражение.

Как известно, религиозная сфера древнего Рима уже в царскую и раннереспубликанскую эпоху прошла весьма длительный путь в своем развитии — от достаточно примитивных верований сельско-общинного характера до вполне развитой и разветвленной системы культов с антропоморфными божествами, храмами, специально учрежденными жреческими коллегиями и тщательно выверенными церемониями. Несомненно, одной из основных линий в подобном «совершенствовании» римской религии был перманентный процесс заимствования божеств и сакральной практики других племен и народов. Сначала он выражался в слиянии и упорядочении культов составивших Рим общин, а затем — в активном «импорте чужих богов», основанном на динамическом представлении римлян о своем пространстве и сопутствовавшем их постоянной военной экспансии¹.

Наиболее ярко подобное втягивание иноземных (прежде всего этрусских и греческих) божеств в римскую сакральную сферу проявлялось в практике evocatio, т. е. совокупности приемов «переманивания» чужих богов на свою сторону. Именно подобным образом Фурий Камилл обращался к вейянской Юноне в 396 г. до н. э., а Сципион Эмилиан — к богам Карфагена в 149 г. до н. э. В то же время, естественно, вышеупомянутый процесс имел и весьма значительные последствия социального характера. Прежде всего, они проявились в появлении новых жрецов, их организации в специальные коллегии, постепенном расширении функций последних и т. д. Именно данный аспект сакральной жизни раннего Рима будет рассмотрен в этой работе. Так, мы постараемся выделить и по возможности полно охарактеризовать основные этапы и разновидности включения священнослужителей, связанных с «чужими» культами, в сакральную сферу Рима — начиная с его основания и до конца III в. до н. э.

По нашему мнению, складывание римской религиозной сферы в интересующем нас аспекте проходило в два основных этапа. На первом, охватывающем практически весь царский период, была в основном сформирована определенная с.43 совокупность так называемых dii indigentes («старожилов») и служивших им жрецов. Это формирование в свою очередь проходило двумя различными путями. Во-первых, в процессе объединения ряда латинских и италийских поселений в римскую civitas одновременно протекало и слияние их разнородных культов, а также постепенное формирование синкретической общеримской религии путем придания отдельным общинным и племенным богам общегородского статуса². Подобным образом возникли культы Марса, Квирина, Януса, Весты, т. е. божеств, символизировавших окружение, границы и священный центр общины.

Культы Марса и Квирина, божеств-хранителей латинской общины Палатина и сабинской общины Квиринала, изначально, по всей видимости, обслуживались коллективными жречествами, основанными на кровном родстве и в первую очередь осуществлявшими функцию защиты общинной территории от враждебного воздействия внешних сил. К этим древнейшим сообществам священнослужителей, безусловно, относятся fratres Arvales («арвальские братья»), по преданию, возникшие еще при Ромуле, а также salii Palatini (палатинские салии или салии Марса), официально учрежденные Нумой Помпилием (Liv. I. 20. 4; Dion. Hal. II. 70; Plut. Numa. 13) и salii Collini («салии холмов» или салии Квирина), получившие государственный статус в эпоху правления Тулла Гостилия (Dion. Hal. III. 32. 4). Возможно, к этой же группе жречеств можно причислить и луперков, отдельные ритуалы которых, такие, как бег вокруг Палатина, принесение в жертву собаки и т. д. (Dion. Hal. I. 80; Serv. Aen. VIII. 343; Plut. Rom. 21; Ovid. Fast. II), также указывают на связь с Марсом или сходным божеством. Кроме того, при Нуме Помпилии появились и индивидуальные жрецы — фламины Марса и Квирина (Liv. I. 20. 1–2; Dion. Hal. II. 63; Cic. De rep. II. 26; Plut. Numa. 7). Жреческие функции в культе Януса, судя по всему, исполнялись самим царем (в период Республики — rex sacrorum)³, а в культе Весты — коллегией весталок, тесно связанной с рексом и, по мнению ряда исследователей, даже изначально состоявшей из царских дочерей⁴.

Конечно, все перечисленные выше божества, культы и жречества находят весьма широкие параллели у множества народов древности — от греков до скифов⁵. Однако, по нашему мнению, на основе этого нельзя делать вывод о том, что они были заимствованы. Судя по всему, подобное сходство могло быть обусловлено лишь сходным уровнем развития раннеримского и прочих архаических обществ, в первую очередь, индоевропейских.

Во-вторых, уже при первых царях Рим вступил в тесный контакт со своими непосредственными соседями — италиками, этрусками и латинами, изначально не входившими в состав римской городской общины. Одним из самых значительных с.44 результатов этого взаимодействия стало пополнение римского пантеона за счет божеств италийских, латинских и этрусских городов. В частности, по предположению У. Фоулера⁶, культ Юпитера, постепенно вышедший на первое место в сакральной сфере Рима, был заимствован из Альба Лонги, издавна связанной с городом Ромула и покоренной Туллом Гостилием с использованием формулы deditio. Согласно этой формуле, побежденные передавали римскому царю «все божеское и человеческое», в том числе своих богов и их святилища⁷. По всей видимости, первоначально, еще до покорения альбанцев, функции жреца Юпитера исполнял сам рекс, а затем, в результате так называемой «реформы Нумы» эта священная обязанность перешла к специальному фламину Юпитера — flamen Dialis (Liv. I. 20. 1–2; Dion. Hal. II. 63; Cic. De rep. II. 26; Plut. Numa. 7).

Судя по всему, контакты с италийскими народами привели также к заимствованию у них фециального права: согласно римской традиции, Анк Марций заимствовал его у эквиколов (Liv. I. 32. 5). С этим же процессом было непосредственно связано и учреждение коллегии фециалов, ведавших сакральной стороной международных отношений. Еще более важные последствия для римской сакральной сферы имело взаимодействие с этрусками — народом, несомненно, более цивилизованным, чем первые римляне, в том числе и в области культовой практики. Именно у этрусков, по всей видимости, была заимствована система специализированных жреческих коллегий и приемов гадания, а также строгая регламентация культа⁸. Как известно, заимствованные приемы угадывания воли богов (divinatio) делились на две основные группы — по небесным знамениям (в том числе и по полету птиц) и по внутренностям жертвенных животных. Первая из этих гадательных систем стала достоянием представителей одного из древнейших жреческих институтов — авгуров, изначально совершавших ритуалы, связанные с плодородием (augurium)⁹, а при Нуме организованных в специальную коллегию (Cic. De rep. II. 26; Liv. IV. 4. 2). Второй же способ гадания вплоть до своего запрета в IV в. н. э. находился в руках гаруспиков, всегда происходивших из Этрурии, специально приглашавшихся в Рим для совершения особо важных гаданий (Liv. V. 15. 1; XXVII. 37. 6; Gell. IV. 5; Cic. Har. 25; Cat. III. 19; Div. II. 11; Tac. Hist. IV. 53) и организованных в особую коллегию лишь в конце Республики¹⁰ или даже в начале Империи.

Все божества, вошедшие в римский пантеон на рассмотренном этапе, получили у римлян название dii indigentes. Жрецы же, обслуживавшие их культы (фламины, весталки) находились в подчинении сначала у царя, а затем у коллегии понтификов. Так, например, в функции верховного понтифика (pontifex maximus) входило наказание весталок в случае нарушения ими своей сакральной чистоты (Liv. XXVIII. 11. 6; Dion. Hal. II. 67; Val. Max. I. 1. 6), участие в посвящении фламинов (Cic. Phil. II. 43; Brut. 1; Suet. Cal. 12; Val. Max. VI. 9. 3), а также их назначение (Liv. XXVII. 8. 4–10). Вообще же понтифики выступали в качестве основных с.45 блюстителей pax deorum и демонстрировали значительное сходство с этрусскими жрецами: в круг обязанностей рассматриваемой коллегии точно так же входило не только общее руководство религиозными действиями всех уровней (Liv. I. 20. 6; Dion. Hal. II. 73; Plut. Numa. 9), но и сохранение определенной суммы положительных знаний, включая зачатки права и историографии¹¹. Любопытно также, что культы «индигетов», а также упомянутые системы предсказания (включая и чисто этрусскую гаруспицину) вплоть до распространения христианства рассматривались римскими авторами как основы «нравов предков», исконных начал римской жизни, противостоящих «чужеземным суевериям» (Liv. XXXI. 16. 7; Cic. De rep. II. 16; De leg. VIII. 20; De nat. deor. II. 7–10; Div. I. 3).

Второй этап рассматриваемого нами процесса можно условно начать с приобретения последним римским царем Тарквинием Гордым Сивиллиных книг из храма Аполлона в Кумах (Dion. Hal. IV. 62. 5). Здесь вновь проявилась открытость римской сакральной сферы для религиозной практики других народов, на этот раз — греков. Начиная с конца VI в. до н. э. греческие оракулы постепенно приобретали все больший авторитет у римского народа. Так, количество обращений к libri fatales, упомянутых в источниках, не уступает упоминаниям консультаций с понтификами, авгурами или гаруспиками (обращение во время землетрясения 461 г. до н. э. — Liv. III. 10. 6, чумы 433 г. до н. э. — Liv. IV. 25. 2, военного разгрома 217 г. до н. э. — Liv. XXII. 1. 17–19 и т.д.). Созданная же для толкования Сивиллиных книг специальная коллегия жрецов по священным делам одновременно усиливала свое религиозное и социально-политическое значение.

Известно, что первоначально данная сакральная организация включала всего двух жрецов (duumviri sacris faciundis), занималась лишь толкованием оракулов и была подчинена царю (Dion. Hal. IV. 62). Однако в эпоху Республики она была дважды (в 367 и 81 гг. до н. э.) расширена (до 10 и 15 человек соответственно), приобрела достаточную самостоятельность и значительно увеличила свои функции: из простых предсказателей жрецы по священным делам превратились в подлинных проводников иноземных культов для римского общества. Так, именно их стараниями учреждались пиры, игры, службы в честь Аполлона, Геркулеса, Дианы, Меркурия, Нептуна и т.д., а также сооружались их храмы и изваяния (Liv. V. 13. 6; XXV. 12. 12; XXXVIII. 35. 4 и т. д.). Таким образом в римский пантеон постепенно было включено значительное количество греческих божеств — уже не по формуле evocatio или deditio, а по предписанию Сивиллиных книг. Подобным же образом в Риме появились культы этрусской Юноны Царицы (Liv. XXVII. 37. 11; XXXI. 12. 9) и малоазийской Великой Матери (Liv. XXIX. 11. 14).

Кроме того, согласно консультациям с «сакральной коллегией» в религиозную практику Рима были внедрены и новые формы поклонения богам — supplicatio (торжественная процессия в греческих одеяниях) и lectisternia (пиры в честь богов), очень быстро ставшие весьма популярными. Часто данные церемонии возглавлялись самими жрецами по священным делам (Liv. V. 13. 5; XXV. 12. 13; XXVII. 37. 13).

Таким образом сложилась вторая важная группа римских богов — dii novensides («новоседы»), находившаяся в ведении специальной «сакральной с.46 коллегии», а не традиционных понтификов, однако при этом игравшая весьма значительную роль в религиозной жизни Рима. Кроме того, с 217 г. до н. э. лектистернии стали проводиться и для римских богов, которые постепенно стали отождествляться и ассимилироваться с греческими¹², что еще более усилило авторитет жрецов по священным делам.

В то же время, начиная с рубежа III–II вв. до н. э. стало ясно, что римская религиозная сфера (по крайней мере, на официальном уровне) все же не настолько открыта для чужеземных влияний. Хлынувшие в Город оргиастические и мистические культы и сопутствующие им жречества типа галлов-евнухов, служивших Великой Матери, встретили достаточно ожесточенное сопротивление со стороны жречеств, ставших уже традиционными и вполне соответствовавшими римскому практицизму (в их число мы включаем не только понтификов, но и этрусских гаруспиков и жрецов по священным делам). Данное сопротивление проявилось, в частности, в запрете римским гражданам становиться жрецами Великой Матери (203 г. до н. э.), в деле о вакханалиях 186 г. до н. э. и вообще в появлении распоряжения об обязательной «регистрации» для всех религий. На некоторое время ориентализация римской религии, таким образом, была приостановлена, однако в эпоху Империи она развернулась с новой силой. Но это тема для отдельного исследования.

Проведенный же обзор показывает, что процесс превращения «чужих» культов и жрецов в «своих» на разных этапах истории Рима протекал в различных формах. Изначально это было принятие итало-этрусских божеств и культовой практики в результате тесных контактов, включавших, помимо всего прочего, обряды evocatio и deditio. Позднее же на первый план вышло заимствование греческих культов, проводившееся, прежде всего, коллегией толкователей Сивиллиных книг. Несмотря на разницу в чертах заимствовавшихся божеств и обрядов, и итало-этрусские, и греческие божества постепенно составили единый синкретический пантеон, а служившие им жреческие коллегии стали функционировать в рамках официальной религиозной системы. Именно данная система к эпохе развитой Республики стала рассматриваться как основа «mos maiorum», противостоящая уже более чужеродным для Рима восточным культам.

Таким образом, даже в религиозной сфере Древнего Рима практически с самого начала ее функционирования очень ярко проявилась одна из самых существенных черт культуры этого государства — «усвоение духовного и практического опыта других народов»¹³. Через определенное время заимствованные элементы начинали рассматриваться даже как «исконные» и послужили краеугольным камнем в фундаменте римской цивилизации.

¹ Кнабе Г. С. Историческое пространство Древнего Рима // Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 267.

² Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 59.

³ Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977. С. 89–109; Сморчков А. М. О характере культа жреческой коллегии салиев // Античность и средневековье Европы. Пермь, 1996. С. 47; Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 138; Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 55–57, 70; Штернберг Л. Я. Первобытная религия. Л., 1936. С. 365–375 и т. д.

⁴ Bailey C. The religion of Ancient Rome. London, 1921. P. 78; Idem. Phases in the religion of Ancient Rome. Berkeley, 1932. P. 158.

⁵ Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 75.

⁶ Fowler W. The religious experience of the Roman people. London, 1911. P. 237.

⁷ Немировский А. И. Идеология и культура раннего Рима и Италии. Воронеж, 1964. С. 99 сл.

⁸ Немировский А. И., Харсекин А. И. Этруски. Введение в этрускологию. Воронеж, 1969. С. 136.

⁹ Немировский А. И. Указ. соч. С. 138.

¹⁰ Немировский А. И. Этруски. От мифа к истории. М., 1983. С. 227.

¹¹ Моммзен Т. История Рима. СПб., 1997. Т. 1. С. 149.

¹² Пенник Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб., 2000. С. 94 сл.

¹³ Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 265.