с.80 Среди разнообразного материала источников, освещающего с той или иной стороны идеологическую борьбу, которая сопровождала переход от республики к единовластию, особое место занимает информация, сводящая вместе два имени — эллинского бога Диониса и римского триумвира Марка Антония. Она представлена разными категориями источников и относится к разным этапам деятельности этого политика, так что создается впечатление, что Антоний находился в особых отношениях к образу этого божества с самого момента своего прибытия на Восток и вплоть до поражения при Акции.

Если обратиться к нарративной традиции, то она содержит следующую информацию:

а) вступление Антония в Эфес в сопровождении дионисического эскорта (Plut. Ant. 24. 3);

с.81 б) встреча Антония и Клеопатры в Тарсе, оформленная как встреча Диониса и Афродиты (Plut. Ant. 26. 3 f.);

в) Сократ Родосский (в передаче Афинея), Дион Кассий и Сенека Старший рассказывают о выступлении Антония в роли Диониса во время его пребывания в Афинах в 39–38 гг. до н. э. (Athen. 4. 29. 148b–c; Dio Cass. XLVIII. 39. 2; Sen. Suas. 7);

г) Плутарх (Ant. 54) и Дион Кассий (XLIX. 41. 1 f.) описывают пышные церемонии, имевшие место в Александрии после возвращения Антония из армянского похода в 34 г. до н. э.; в обобщенном виде, без точной датировки и привязки к определенным событиям, об этом же рассказывает Веллей Патеркул (II. 82. 4);

д) среди знамений, возвещавших падение Антония, Плутарх описывает происшествие с изображениями Диониса, вырванными с места и заброшенными в театр (Ant. 60), а затем — о том, как бог и его свита покидали осажденную Октавианом Александрию (Ant. 75. 4–5).

К этим источникам можно добавить несколько надписей, в которых имена Антония и Диониса стоят рядом, а также монетную чеканку Антония с дионисической символикой. Уже относительная многочисленность источников, причем источников разных типов, заставляет a priori предполагать, что обращение к культу Диониса не было случайным капризом триумвира и имело для него определенный политический смысл. Однако при этом возникает, по меньшей мере, два принципиально важных вопроса: во-первых, можно ли допустить, что значение культа Диониса в политике Антония оставалось неизменным на протяжении десяти лет, наполненных напряженнейшей политической борьбой, т. е. что Дионис — Податель радости и Источник милосердия 41 г., Новый Дионис 39–38 гг., Дионис александрийских церемоний 34 г. представляет собой по своей сути одно и то же идеологическое явление? Во-вторых, какое значение имела эта политика, ориентированная на самого ориентализированного из греческих богов, для формирования имиджа Антония на Западе? Действительно, можно ли представить, что уже в 41 г. он был настолько готов к разрыву с римскими традициями, что сознательно избрал своим божественным прототипом персонажа, характер которого был в значительной степени чужд духу римской религиозности? Все остальные вопросы носят, в сущности, частный характер и связаны с этими двумя центральными проблемами, для решения которых необходимо проанализировать материал в хронологической последовательности.

Итак, в начале 41 г. до н. э., после победы над республиканцами при Филиппах и кратковременного пребывания в Греции, Антоний переправился в Азию. Это событие, безусловно, является поворотным пунктом в его биографии, знаменуя начало того пути, который десять лет спустя завершится катастрофой при Акции. Но именно важность момента побуждает современных исследователей оценивать его ретроспективно, предполагая, что Антоний явился на Восток, сделав сознательный выбор в его пользу и имея вполне определенные личные цели. Однако для адекватного понимания ситуации важно четко установить, в силу каких именно факторов Марк Антоний оказался на Востоке.

с.82 По этому вопросу мнения исследователей долгое время были редкостно единодушными, отличаясь не по сути, а лишь по формулировкам: соглашение при Филиппах рассматривалось как раздел государства (в более смягченном варианте — сфер влияния) между Антонием и Октавианом¹; при этом, как правило, констатируется, что Антоний, являвшийся победителем при Филиппах, мог выбирать и сам избрал Восток, более соответствовавший его субъективным качествам, более богатый и т. п.² Такое представление в значительной степени упрощает реальную политическую ситуацию 42 г. до н. э., и, видимо, ближе к истине те исследователи, которые указывают, что произошло разделение не государства, а первоочередных задач, стоявших перед триумвирами³. Получение Антонием Востока при таких обстоятельствах вполне естественно: в сравнении со своим коллегой по триумвирату он был более опытным полководцем, а на перешедших под его управление территориях ожидались военные действия против парфян⁴. В задачи настоящей статьи не входит подробный анализ последствий такого разделения полномочий; для нас важно лишь отметить, что на Востоке Антоний оказался до некоторой степени случайно, без целенаправленного стремления в этот регион и продуманной политической концепции.

Следует безоговорочно согласиться с И. С. Свенцицкой в том, что Антоний, будучи носителем иной системы ценностей, вряд ли понимал сущность политических отношений в эллинистических государствах⁵; непонимание это было основано на несходстве фундаментальных политических ценностей эллинистического мира и Рима и было общим для всех римских политиков. Но, опять-таки подобно другим своим соотечественникам, действовавшим в условиях эллинистического Востока, Антоний должен был учитывать местные реалии, иногда имевшие за собой с.83 многовековую традицию, не забывая в то же время и о своем достоинстве римского полководца⁶. Это обстоятельство необходимо учитывать при анализе политики Антония, в том числе — и религиозной.

Плутарх в своем описании пребывания Антония в Азии в 41 г. до н. э. дает яркую картину его беспутного поведения: «Когда... Антоний переправился в Азию и впервые ощутил вкус тамошних богатств, когда двери его стали осаждать цари, а царицы наперебой старались снискать его благосклонность богатыми дарами и собственной красотою. Он отдался во власть прежних страстей и вернулся к прежнему образу жизни, наслаждаясь миром и безмятежным покоем, меж тем, как Цезарь в Риме выбивался из сил, измученный гражданскими смутами и войной. Всякие там кифареды Анаксеноры, флейтисты Ксуфы, плясуны Метродоры и целая свора разных азиатских музыкантов... наводнили и заполнили двор Антония. ‹...› Когда Антоний вступал в Эфес, впереди выступали женщины, одетые вакханками, мужчины и мальчики в обличии панов и сатиров, весь город был в плюще, в тирсах, повсюду звучали псалтерии, свирели, флейты, и граждане величали Антония Дионисом — Подателем радости, Источником милосердия» (Ant. 24. 1–2 / Пер. С. П. Маркиша). Общий тон этого рассказа, в особенности — откровенно выраженное противопоставление образа жизни Антония и Октавиана, обнаруживает значительное влияние версии событий, выработанной усилиями октавиановской пропаганды. В свое время мы уже пытались показать, что деятельность Антония на Востоке в 41 г. отнюдь не ограничивалась одними только увеселениями, и ему удалось там добиться значительных политических успехов⁷. Что касается эпизода, связанного со вступлением в Эфес, то он заслуживает особого рассмотрения.

Отношение к нему в литературе, посвященной истории последнего десятилетия Римской республики, самое разнообразное. Иногда его просто упоминают, не вдаваясь в дальнейшие комментарии⁸, порой пытаются объяснить субъективными качествами Антония⁹. Однако современная историография уже давно отказалась с.84 видеть в его поведении только личные причуды и стала искать объяснения политического характера. При этом обычно указывают на то, что Дионис был божеством весьма популярным на эллинистическом Востоке, что через отождествление с ним Антоний вставал в один ряд с другим популярным в греческом мире персонажем — Александром Великим, что еще до отправления на Восток Антоний имел претензии на особые отношения с божеством, выражением чего было его сопоставление с Геркулесом¹⁰. Однако вопрос о времени, с которого следует начинать «дионисическую» религиозную политику Антония остается при этом дискуссионным.

Если, к примеру, А. Жанмэр, Л. Р. Тэйлор и ряд других исследователей полагают, что исходной точкой здесь является уже пребывание Антония на Востоке в 41 г и события, имевшие место в Эфесе и в Тарсе¹¹, то У. Тарн, напротив, утверждает, что манифестация в Эфесе была всего лишь спорадическим эпизодом, не имевшим никаких последствий на практике, а стабильная политическая линия на отождествление с Дионисом начинается лишь со времени второго пребывания в Афинах и брака с Октавией¹². Особняком стоит мнение Р. Ф. Росси, согласно которому начало интереса Антония к Дионису восходит еще ко времени первого пребывания в Афинах зимой 42–41 гг.¹³ Насколько нам известно, это предположение не пользуется с.85 популярностью у исследователей и его никто не поддержал, однако есть смысл присмотреться к нему несколько внимательнее.

Основанием для выдвинутой Р. Ф. Росси гипотезы является сообщение Плутарха о том, что Антоний во время своего пребывания в Афинах принял посвящение в таинства (Plut. Ant. 23). Какие именно таинства имеются здесь в виду? По мнению С. А. Жебелева, речь здесь идет об Элевсинских мистериях¹⁴, однако Х. Хабихт справедливо указывает на имеющееся в таком случае хронологическое несоответствие — эти празднества уже миновали ко времени приезда Антония в Афины¹⁵. Обратимся к хронологии событий. Разгром республиканцев относится к середине ноября 42 г., следовательно, в Афинах Антоний оказался примерно в начале декабря; в Азию он, как это принимают все исследователи, переправился весной 41 г. Таким образом, на время пребывания Антония в Афинах приходились два праздника, связанные с культом Диониса, — Ленеи и Анфестерии¹⁶, и, что особенно важно, Малые мистерии, в ходе которых, вероятно, чтился и Дионис¹⁷. Как нам кажется, именно эти мистерии подразумевал Плутарх, поскольку других таинств в Афинах в указанные месяцы не происходило. Такой религиозный фон пребывания Антония в Афинах делает достаточно правдоподобным предположение Р. Ф. Росси и проливает дополнительный свет на дальнейшие события, в частности — на дионисическую манифестацию в Эфесе.

Дело в том, что Малые мистерии являлись подготовкой к Элевсинским таинствам, а при праздновании последних выдающаяся роль принадлежала афинскому союзу технитов Диониса¹⁸, одному из трех знаменитых союзов профессиональных служителей этого божества¹⁹. Таким образом, Антоний, принявший посвящение, оказался связан и с культом Диониса, и с его профессиональными служителями, что во многом определило в дальнейшем его религиозную политику, причем не только в Балканской Греции: союз технитов Диониса давно перерос рамки отдельно взятого полиса и играл важную роль в межэллинских отношениях, не только культурных и религиозных, с.86 но и политических²⁰. Как пишет Л. М. Глускина, «разъезжая по всему греческому миру, активно участвуя в панэллинских празднествах... техниты могли быть распространителями не только культовых традиций, религиозных идей, но и определенных политических тенденций»²¹.

Когда Антоний переправился в Азию, он попал в сферу деятельности другого союза — технитов Азии и Геллеспонта. Именно они, судя по всему, играли ведущую роль в организации азиатских торжеств и пышных церемоний в Эфесе и Тарсе. Во всяком случае, Плутарх говорит, что Антония окружал Ἀσιανῶν ἀκροαμάτων θίασος (Plut. Ant. 24. 1). В русском переводе биографии Антония эти слова переведены как «свора азиатских музыкантов», что, как нам кажется, не передает очень важного оттенка смысла, имеющегося в сообщении Плутарха. Слово ὁ θίασος, конечно, могло означать и «шумная толпа», но в своем первом значении это, все-таки «толпа, хор, процессия Вакхантов»²². Таким образом, слова Плутарха указывают не только на шумный характер процессии, но и на ее культовый характер; если учесть, что Эфес издавна был центром упомянутого выше союза технитов, логично предположить, что именно они составляли ядро того тиаса, о котором упоминает Плутарх. Что касается политического смысла событий, то он был обозначен в ходе торжеств совершенно отчетливо: новый властитель должен был стать «Подателем радости и Источником Милосердия» «на благо всей Азии».

Действительность, однако, расставила все по местам: Антоний мог принимать как должное божеские почести, исполнять роль Диониса в эфесской процессии или идти навстречу Афродите-Клеопатре в Тарсе (все это, безусловно, вполне соответствовало его характеру), но никакого политического значения происходящему он не придавал и никакого влияния на его реальную политику эти празднества не оказали. Показательно уже то, что об этих событиях рассказывает только Плутарх, отличавшийся неумеренной склонностью к красочным описаниям и эффектным сценам, остальные авторы о них не упоминают даже вскользь²³. Они были лишь незначительным эпизодом в калейдоскопе событий 41 г. до н. э., и сам Антоний вряд ли придавал им большое значение: он не собирался задерживаться надолго на Востоке, а уж тем более — строить свои дальнейшие планы с опорой на Восток. с.87 Скорее, он собирался повторить опыт Помпея и Суллы, т. е., собрав с восточных провинций необходимую сумму денег, быстро вернуться в Италию для борьбы за власть в Риме²⁴.

Однако когда возвращение в Италию состоялось, обстановка уже начала меняться не в пользу Антония. Новое соотношение сил было зафиксировано Брундизийским договором²⁵, и оно обозначило для Антония очень неблагоприятные перспективы, тем более что Путеольское соглашение, заключенное триумвирами с Секстом Помпеем под давлением общественных настроений, вывело в ряды фигур первого ранга еще и этого политика, достаточно популярного и амбициозного (Vell. II. 77. 1; App. BC. V. 67 f.; Dio Cass. XLVIII. 36. 2). Таким образом, Антонию противостояли уже два серьезных конкурента в борьбе за власть, а сама эта борьба начала приобретать качественно новые формы. Речь идет об усилении в ней моментов, связанных с религиозной санкцией авторитета и власти²⁶. Приоритет здесь, бесспорно, принадлежал Октавиану, который еще в 44 г. до н. э. воздавал божеские почести своему приемному отцу в связи с появлением кометы (sidus Iulium) (Serv. Ad ecl. 9. 46; Suet. Caes. 88; Plut. Caes. 69; Dio Cass. XLV. 7), а после принятия в январе 42 г. закона, признающего Юлия Цезаря новым римским божеством (Suet. Caes. 88; App. BC. II. 148; Dio Cass. XLVII. 18. 1 f.), Октавиан, естественно, официально становился «сыном Божественного»²⁷.

с.88 Секст Помпей также имел притязания на особые отношения с божеством, объявив себя приемным сыном Нептуна (Hor. Ep. 9. 7; Plin. NH. 9. 55; App. BC. 100; Dio Cass. XLVIII. 19. 2; 31. 5; 48. 5). По мнению П. Цанкера, его пример хорошо иллюстрирует, как после смерти Цезаря даже второразрядные фигуры автоматически объявляли себя находящимися под особым покровительством божества²⁸. Как отмечал Н. А. Машкин по поводу монетной чеканки Секста Помпея, присутствующая на ней морская символика свидетельствует о его автократических склонностях и указывает на религиозную санкцию его власти²⁹; однако важным дополнительным стимулом к выпуску монет с подобной символикой было и стремление противопоставить притязаниям «сына Божественного» собственные, причем, в некотором смысле, даже более весомые³⁰. Судя по сообщению Диона Кассия, Секст начал указывать на свое родство с Нептуном еще до битвы при Филиппах, т. е. заявил претензии на божественность примерно одновременно с Октавианом.

Всему этому Антоний мог противопоставить только происхождение своего рода от Геракла, чего, явно, было недостаточно. Поэтому его возвращение в восточную половину Римской державы сопровождалось активизацией религиозной политики. Поскольку резиденцией Антония вновь, как и в 42 г., стали Афины, вполне естественным было и его обращение к культу, который однажды уже использовался, только на этот раз более масштабное и целенаправленное. В сочинении Афинея до нас дошел фрагмент исторического труда Сократа Родосского, в котором рассказывается, что по приказу Антония в Афинах, на склоне Акрополя выше театра Диониса, было устроено подобие вакхического грота, украшенное культовыми символами Диониса, где триумвир целыми днями пировал в компании своих друзей, а вечером все население Афин приветствовало его как «Нового Диониса»³¹. Кроме того, в нарративных источниках сохранился рассказ о том, что афиняне, видя его особую расположенность к их городу, удостоили Антония особой почести — помолвки с богиней Афиной, покровительницей города. Разумеется, он принял эту честь, но немедленно начал требовать приданное за божественной невестой — тысячу талантов, согласно Сенеке Старшему (Suas. 1. 6), или миллион драхм (т. е. в шесть раз меньше), если верить Диону Кассию (XLVIII. 39. 2).

с.89 Достоверность этой истории оценивается по-разному. Некоторые исследователи считают ее вполне реальной³², однако, уже давно существует и скептическое отношение к ней, основанное на том, что впервые она встречается в риторическом сочинении, а сумма, которую Антоний, якобы, запросил в качестве приданного, слишком велика и непосильна для Афин того времени³³. Однако могли ли подобные соображения волновать Антония? Достаточно вспомнить, насколько огромной была сумма, которую он, несмотря на то, что эта провинция уже была основательно разорена в ходе гражданских войн, запросил с Азии в 41 г.³⁴ Как справедливо отмечает Н. А. Машкин, «судя по тому, как Антоний вел себя в Азии, данные Сенеки Старшего, Плутарха и Диона Кассия не возбуждают особых сомнений»³⁵.

Независимо от того, являются ли приводимые античными авторами истории достоверными, сам факт чествования Антония в Афинах в качестве «Нового Диониса» находит хорошее подтверждение в эпиграфических и нумизматических источниках. В частности, одна надпись именует Великие Панафинеи 38 г. до н. э. «Антониевы Панафинеи бога Антония Нового Диониса» (IG. II. 1043. 22–23: τὰ Ἀντονιῆα τὰ Πανα[θήναϊκα Ἀντων]ίου θεοῦ νέου Διονύσου). Несколько раньше, в 39 г. до н. э., изображение Диониса появляется на афинских монетах³⁶, что, конечно, не было простой случайностью.

Еще интереснее то, что рядом с Антонием в этих чествованиях выступала Октавия, которую чтили как Афину Полиаду. Надпись, изданная в 1946 г. А. Раубичеком, содержит посвящение триумвиру и его жене как «чете богов-благодетелей» (δυῖν θε[ῶν Ε]ὐεργετῶν)³⁷, а на монетах Антония наряду с изображением его самого на аверсе появляется изображение Октавии, обрамленное дионисической символикой, на реверсе. Типичным здесь является цистофор, чеканившийся, вероятно, в Пергаме около 39 г. до н. э. На его аверсе представлен портрет Антония и легенда M. ANTONIUS IMP. COS. DESIG(natus) ITER(um) ET TERT(ium), причем все это окружено венком из виноградных листьев, на реверсе — бюст Октавии на мистической цисте, обрамленный двумя извивающимися змеями с.90 с переплетенными хвостами, и легенда III VIR R(ei) P(ublicae) C(onstituendae)³⁸. Как отмечает М. Кайава, это первый известный случай обожествления римской женщины из сенатского сословия и первый портрет женщины на римских монетах³⁹. Второе утверждение автора не вполне точно: еще во время Перузинской войны на ряде монет, выпускавшихся от имени Марка Антония, был помещен портрет его римской супруги — Фульвии, либо же ее портретные черты были приданы изображению Виктории⁴⁰. Указанный прецедент достаточно важен: цистофоры Антония чеканились в расчете на восточную половину державы, где в появлении на монетах портрета жены властителя не было ничего необычного, а монеты с портретом Фульвии имели хождение в самой Италии. Таким образом, помещение на монетах портрета Октавии нельзя объяснить только следствием эллинистического влияния на политику Антония, однако сам этот поступок весьма знаменателен с точки зрения его религиозной политики. Он свидетельствует о том, что ориентация на образ Диониса отныне является важной составной частью пропаганды триумвира, причем речь идет не только о личной божественности, как у его конкурентов в борьбе за власть, но и о божественности членов его семьи.

В этой связи возникает вопрос: насколько разумным было такое поведение Антония с точки зрения его политических целей на западе и не было ли его поведение вызовом римским традициям? В отечественной литературе тезис о неприемлемости политики Антония для римлян наиболее подробно развит И. С. Свенцицкой. По ее мнению, Антоний сознательно «из всех греческих божеств выбрал для персонификации Диониса — божество, наиболее чуждое римской религиозности (недаром сенат в свое время запретил в Риме вакханалии)»; такое противостояние римским традициям стало для Антония естественным на эллинистическом Востоке, а участие Октавии в священном браке еще теснее связало Антония с эллинистической религией, «придавая ореол божественности его земной жене и все дальше уводя триумвира от представлений и этических норм его родной civitas»⁴¹.

Прежде всего, следует рассмотреть, был ли Дионис чужд римской религиозности? Общеизвестно, что культ Диониса в качества сельскохозяйственного божества имел много общего в обрядности со старинным италийским культом Либера. Сюда относятся не только обряды, связанные с почитанием с.91 универсального символа плодородия — фаллоса, и необузданное веселье, вполне естественное на празднествах, связанных с виноградом и виноделием, но даже такие мелочи, как обычай устраивать качели во время сельских Дионисий в Аттике и Либералий в Италии. Правда, разным было мифологическое обоснование этого обычая⁴², но гораздо важнее было сходство, поэтому отождествление Диониса и Либера в религиозном сознании римлян произошло без особых эксцессов, и никому в голову не пришло бы выражать недовольство традиционной разнузданностью во время Либералий. Что касается вакханалий, то не следует забывать, что эта мистико-оргиастическая форма культа Диониса была первоначально чужда не только римской, но и греческой религии. Как и в случае с вакханалиями в Риме, в Греции эта форма культа утверждалась вопреки сложившимся традициям и только постепенно была введена в рамки официальной религии⁴³. Поэтому реакция сената на популярность вакханалий среди римских граждан имеет аналогии в отношении к почитателям Диониса таких персонажей греческой мифологии, как Пенфей или Ликург⁴⁴, и вполне объяснима и с религиозной, и с политической точки зрения. В религиозном отношении главной причиной расправы с вакхантами «был не столько эротизм культа... сколько его самовольность, невписываемость в официальную религиозную систему»⁴⁵; политически, видимо, большое значение имело беспокойство правящей элиты Рима по поводу возникновения тайных организаций, тайных союзов, потенциально опасных для государства⁴⁶. Кроме того, в деле о вакханалиях нашла свое выражение реакция сената на эллинизацию части римской аристократии. Э. Грюн завершает свой тщательный и весьма интересный анализ всего дела словами, с которыми трудно не согласиться: «...Этот эпизод давал средство для того, чтобы провозгласить независимость государственной политики от личных склонностей к эллинизму и наложить на них некоторые ограничения... Реальное значение на будущее состояло не в ударе по вакхантам, но в возрастающих трениях между ассимиляцией эллинизма частными лицами (private assimilation of Hellenism) и сохранением публично-правовой дистанции от него»⁴⁷. В контексте нашей темы представляют важность два момента событий 186 г.: во-первых, сенатконсульт, запрещающий вакханалии, направлен только против одной разновидности культа Диониса-Либера и отнюдь не свидетельствует о чуждости для римлян всех остальных форм почитания этого божества. Во-вторых, этот с.92 законодательный акт регламентировал проведение вакханалий в Риме и Италии, но не ставил никаких преград для участия римских граждан в вакхических культах в провинциях. Следовательно, в поведении Антония было не больше вызывающего и оскорбительного, чем в поведении, например, Помпея, принимавшего на Востоке почести, совершенно немыслимые в Италии.

Собственно говоря, и для самой Италии притязания Антония на особые отношения с Дионисом и отождествление с ним не были чем-то беспрецедентным. Так, Г. Марий после триумфов над Югуртой, кимврами и тевтонами взял за обыкновение пить из канфара, сосуда, являвшегося одним из атрибутов Диониса. Как особо подчеркивает Валерий Максим, он делал это для того, «чтобы во время самого поглощения вина приравнивать его победу к своим победам» (Val. Max. III. 6. 6: ut inter ipsum haustum vini victoriae eius suas victoriae compararet)⁴⁸. Определенные ассоциации с Либером-Дионисом вызывал и африканский триумф Гнея Помпея, что подчеркивается в рассказе о нем у Плиния Старшего: Romae iuncti primum subire currum Pompei Magni Africani triumpho, quod prius Indica victa triumphante Libero patre memoratur (Plin. NH. 8. 4). Ни Марий, ни Помпей, тем не менее, не осуждались за эти поступки римским общественным мнением. Что касается Антония, то он просто прошел по тому же пути чуть дальше своих предшественников, поэтому его отождествление с Дионисом в Греции осталось в Италии незамеченным, — во всяком случае, в источниках нет ни малейшего намека на возмущение в Риме его поведением.

Более того, ассоциация с Либером-Дионисом могла принести политические дивиденды и в Италии в случае ее умелой и последовательной пропагандистской разработки. Это божество искони чтилось сельским населением Италии⁴⁹, т. е. теми людьми, которые в 41–40 гг. жестоко страдали от проводимых Октавианом конфискаций. Какие именно слои собственников страдали в первую очередь, в данном случае не столь важно⁵⁰; для рассматриваемого сюжета значение имеет другое — «в результате аграрных конфискаций обстановка в Италии стала крайне напряженной. Главным объектом для ненависти со стороны значительной части италийских собственников стал человек, который руководил выведением военных колоний — Октавиан»⁵¹. В то самое время, когда Антоний в своей пропаганде на Востоке обращается к образу Диониса, Октавиан на Западе предпринимает определенные шаги с целью дистанцироваться от насилий, которыми сопровождался ход конфискаций. Именно в эти годы Вергилий создает свои «Буколики», в которых ряд ярких сцен посвящает с.93 произволу военщины, одновременно с этим пытаясь убедить тех землевладельцев, чьи земли не были затронуты конфискациями, что своим благосостоянием они всецело обязаны Октавиану. «Пропагандистское ведомство» последнего активно участвовало в распространении этого произведения⁵², так что его заинтересованность в популяризации идей, выраженных Вергилием на языке поэзии, вполне очевидна. Либер, доброе крестьянское божество, был как нельзя более подходящим персонажем, если бы Антоний пожелал тоже выступить в качестве защитника обездоленных конфискациями собственников.

У образа Либера был еще один аспект. Уже само имя этого бога наводило на ассоциацию с одной из основных политических ценностей римлянина — res publica libera. Римские писатели выводили имя божества из понятия liber — «свободный». Например, Варрон считал Либера божеством, освобождающим от жидкого семени (ligidis seminibus), властного не только над жидкостями плодов, среди которых на первом месте находится вино, но и над семенем животных (seminibus animalium) (Aug. C. D. VII. 21). Фест, грамматик II в. н. э. (в изложении Павла Диакона, писателя эпохи Карла Великого), связывал имя Либер с теми вольностями языка, которые допускают подвыпившие люди⁵³, а Сенека, напротив, отрицал такую этимологию, считая, что оно символизирует освобождение души от забот⁵⁴. Несмотря на разнообразие этих толкований, очевидно, что для римлян наличие связи между именем «Либер» и понятием «свобода» не подлежало сомнению.

Более того, Либер воспринимался римлянами и как божество, связанное с понятием политической свободы. Если вышеприведенные толкования несут на себе следы филологической или философской экзегезы, то обычай облачать достигших совершеннолетия юношей в мужскую тогу 17 марта, в праздник Либералий (Ovid. Fast. III. 771 sq.), имеет за собой многовековую религиозную и политическую традицию. Эта тога символизировала, что «юноша признавался политически самостоятельным, имел право вступать в брак и, как взрослый, вступить в гражданскую жизнь»⁵⁵, и, наряду с определениями virilis и pura, имела наименование toga libera. Таким образом, независимо от того, когда именно имя Либера стало ассоциироваться со свободой, общая тенденция здесь налицо: с течением времени такая ассоциация укреплялась все более и более⁵⁶.

с.94 Если теперь обратиться к событиям интересующего нас времени, смысл которых уже античные авторы видели в борьбе за установление единоличной власти в Риме, то окажется, что противоборствующие стороны тщательно маскировали свои реальные цели под республиканской фразеологией⁵⁷. Что касается Антония, то официально должность называлась triumvir rei publicae constituendae, республиканские лозунги широко использовались Л. Антонием и Фульвией во время Перузинской войны, и даже в 33–32 гг., накануне решительного столкновения с Октавианом, Антоний, как минимум, дважды декларировал желание сложить с себя чрезвычайные полномочия и вернуть власть сенату и народу (Dio Cass. XLIX. 41. 6; L. 7. 1–2) — заявление, которое справедливо оценивается как удачный шаг в пропагандистской войне⁵⁸. Таким образом, отождествление Антония и Либера-Диониса находится в полном соответствии с одним из основных пропагандистских лозунгов эпохи.

Все приведенные выше соображения, конечно, не означают, что пропаганда Антония на Западе активно разрабатывала эти идеи — скорее всего, Октавиан просто не оставил никаких возможностей для этого. Однако они позволяют с полной уверенностью заявить, что образ Диониса не был столь чуждым римским традициям, как это порой представляют, и сам по себе не мог способствовать созданию отрицательного имиджа Антония в глазах населения Италии.

Тем не менее, в проводимой на Востоке религиозной политике был один аспект, имевший эллинистическое происхождение, действительно чуждый римской религиозности и потому опасный для Антония в пропагандистской войне. Его соперники выступали как дети богов, Юлий Цезарь стал богом только после смерти, и лишь он дерзнул (первым из римлян!) выступить как ипостась уже известного божества. Именно это было совершенно неприемлемо с точки зрения римской религии⁵⁹, и не случайно Веллей Патеркул, единственный латинский автор, говорящий об Антонии-Либере, из всех его действий, связанных с дионисической политикой, выделяет именно то, что Антоний изображал бога во время александрийских празднеств в 34 г. до н. э.: «...Он приказал именовать себя новым Отцом Либером и проехал по Александрии, подобно Отцу Либеру, обвитый плющом, в золотой короне, держа тирс, обутый в котурны» с.95 (Vell. 2. 82. 4). Здесь Антоний был очень уязвим для пропагандистских атак со стороны Октавиана, но, судя по сохранившимся данным, эта сторона его поведения обходилась молчанием. В современной литературе обычно утверждается обратное и подчеркивается, что поведение Антония в Италии не одобряли, а пропаганда Октавиана старательно разжигала эти настроения. Однако в источниках нет никаких указаний на то, что коллега по триумвирату как-либо реагировал на религиозную политику Антония, и, думается, это закономерно. Дело в том, что вместе с Антонием оказалась бы скомпрометирована и Октавия, которая также взяла на себя роль богини во время пребывания в Афинах, а такой поворот дела не соответствовал планам ее брата. За все время брака с Антонием поведение Октавии выглядело безупречным с точки зрения господствовавшего общественного мнения⁶⁰, и не следовало бросать на него ни малейшей тени даже косвенно. Поэтому Октавиан, бывший, наверное, величайшим гением пропаганды в древности, был очень осторожен по отношению к теме дионисической политики Антония, и, как нам кажется, на западе Римской державы идентификация Антония и Диониса прошла практически незамеченной. Она не принесла Антонию здесь никаких выгод, но не причинила и никакого ущерба.

В дальнейшем политика Антония подвергалась все большей и большей эллинизации, все более и более ориентировалась на ресурсы восточной половины державы, хотя, вероятно, виноват в этом был не он один⁶¹. Поражение в парфянском походе, стоившее огромных потерь и повлекшее за собой необходимость новых колоссальных расходов, привело к дальнейшему усилению зависимости Антония от Клеопатры. Конечно, Антоний не стал тем слепым орудием египетской царицы, каким его стремилась представить октавиановская пропаганда, но не учитывать желаний своей не только сексуальной, но и политической партнерши он теперь не мог. Выражением этой зависимости стали две церемонии, имевшие место в Александрии в 34 г. до н. э. и вызывающие наибольшее количество упреков в адрес Антония у современных историков — так называемый «триумф», отпразднованный им в Александрии, и «александрийские дарения».

Первое из этих событий последовало за пленением армянского царя Артавазда. Согласно Плутарху, «он многочисленными обещаниями и заверениями побудил Артавазда отдаться в его руки, но затем заключил под стражу, в оковах привез в Александрию и провел в триумфальном шествии» (Plut. Ant. 50. 6 / Пер. С. П. Маркиша). Дион Кассий рассказывает о том же более обстоятельно: «...Он оставил войско в Армении и ушел назад в Египет, увозя с собой как многочисленную другую добычу, так и царя Армении с женой и детьми. Сопровождая (προπέμψας) их и других пленников в некой победной процессии (ἐν ἐπινικίοις τισὶν) в Александрию, сам он въехал в город на с.96 колеснице; подарив Клеопатре все остальное, он и царя Армении вместе с его домашними привел к ней в золотых оковах. Она же восседала посреди толпы (ἐν μέσῳ τῷ πλήθει) в золотом кресле, установленном на украшенном серебром помосте. А варвары не молили ее слезно и не упали перед ней ниц, хотя их к этому и усиленно принуждали, и соблазняли надеждами; обращаясь к ней всего лишь по имени, они заслужили славу за свое мужество, но и претерпели по этой причине многие бедствия» (Dio Cass. XLIX. 40. 2–4).

Казалось бы, эти сообщения предельно ясны. Уже давно в литературе существует мнение, что Антоний отпраздновал в Александрии триумф над Арменией, нанеся тем самым оскорбление своим согражданам⁶². Несомненно, при такой интерпретации мероприятие Антония может показаться странным⁶³, противоречащим римскому здравому смыслу и обычаям⁶⁴. По мнению У. Тарна, празднование Антонием в Александрии триумфа, который принимала сидящая на троне Клеопатра, независимо от реальных намерений триумвира, заставляло окружающих поверить в то, что он в действительности задумал сделать этот город столицей, которая должна была наследовать самому Риму⁶⁵. Впрочем, еще Р. Сайм отметил одну странность — ни Веллей Патеркул, ни Тит Ливий, у которых не было причин щадить Антония, не разрабатывали тему «александрийского триумфа» глубоко⁶⁶. Действительно, молчание римских авторов в этом случае очень показательно. Если бы надругательство над римскими традициями было столь очевидным, каким оно представляется современным исследователям, Октавиан не упустил бы случая осыпать своего конкурента обвинениями по этому поводу. Интересно, что Дион Кассий, перечисляя обвинения в адрес Антония, выдвигавшиеся в ходе «пропагандистской войны» 33–32 гг. до н. э., укоряет его и за поступок по отношению к Артавазду: «Жестоко обманув, схватив и заковав царя Армении, он навлек на [римский] народ чрезвычайный позор» (τὸν Ἀρμένιον ἐξαπατήσας καὶ συλλαβὼν καὶ δήσας πολλὴν τῷ δήμῳ κακοδοξίαν προσετέτριπτο) (Dio Cass. L. 1. 4). Здесь как позорный выставляется образ действий Антония, его предательское поведение, а значит — и сама его победа, но нет ни слова о праздновании триумфа в ее честь.

Однако уже давно в литературе существует и другая точка зрения на «александрийский триумф». Она исходит из того, что для церемонии следует искать не римский, а эллинистический прототип, которым могут служить, с.97 например, пышные победные церемонии в Александрии, организацией которых славился Птолемей II⁶⁷. Если взглянуть на дело с этих позиций, то окажется, что Антоний, празднуя победу над Арменией, и в мыслях не имел воспроизвести или, тем более, спародировать римский триумф, он просто следовал в русле уже существующих птолемеевских традиций, а сами торжества носили дионисический характер⁶⁸. При всем при том и приверженцы такой интерпретации пользуются в своих работах понятием «триумф». По их мнению, все происшедшее в Александрии было представлено октавиановской пропагандой как попытка отпраздновать там триумф, либо же явилось результатом простого недоразумения. Даже М. Грант, автор лучшей научной биографии Клеопатры, своим исследованием развеявший многие мифы, окружающие имя египетской царицы, отмечает: «Это искажение понятное — но, тем не менее, оно остается искажением, поскольку вовсе не было намерения, чтобы происшедшее являлось римским триумфом»⁶⁹.

Учитывая молчание об этом факте римских авторов, о чем речь уже шла выше, можно поставить вопрос: а было ли вообще это недоразумение, или, другими словами, является ли понимание сообщений Диона Кассия и Плутарха современными историками абсолютно точным? Обратимся к их текстам.

Анализ употребления понятия τὰ ἐπινίκια в сочинении Диона Кассия показывает, что в значении «триумф» оно употребляется только в определенном сочетании: acc. pl.+глаголы ψηφίζειν (о предоставлении триумфа), πέμπειν, ἄγειν⁷⁰ (о праздновании) или же производные от них. В ином сочетании у Диона Кассия римский триумф этим словом нигде не описывается. В нашем же случае употреблен dat. pl. — форма, которая употребляется в «Римской истории» двенадцать раз и практически везде — в качестве определения при существительных. К этим формальным данным можно добавить следующее соображение: Дион прекрасно разбирался в римских реалиях, он знал, что такое триумф и отличал собственно триумф от овации⁷¹, но в данном случае он прибавил к слову ἐπινίκια неопределенное местоимение. Подобное сочетание с.98 встречается у Диона еще только один раз, при рассказе о почестях, полученных Антонием и Октавианом в 40 г. до н. э.: ἐν δ᾿ οὖν τῷ τότε ἐπί... ἵππων αὐτοὺς ὥσπερ ἐν ἐπινικίοις τισὶν ἐσαγαγόντες (Dio Cass. XLVIII. 31. 3). Здесь оно выражает ситуацию неопределенности, поскольку полководец въезжал в город как во время триумфа (на колеснице), так и во время овации (верхом), и подчеркивает чрезвычайность того обстоятельства, что триумвиры въехали в Рим верхом⁷². Таким образом, при описании событий в Александрии, как нам кажется, Дион Кассий никоим образом не имел в виду римский триумф, а говорил всего лишь о победном шествии.

Если теперь обратиться к тексту Плутарха, то здесь, на первый взгляд, может показаться, что сомнения в сущности его понимания события неуместны. Он употребляет глагол θριαμβεύω в аористе, связанный по значению с существительным ὁ θρίαμβος, которым передавал римское слово triumphus еще Полибий, причем латинское слово возникло из греческого. Однако для правильного понимания интересующего нас места в биографии Антония необходимо четко представлять, что понимал под словом θρίαμβος сам Плутарх. Материал для размышлений дает его рассуждение о римской овации в биографии Марцелла. Упоминая по ходу дела большой триумф, он объясняет его греческое наименование таким образом: «Греки просто исказили латинское слово, приблизив его к одному из слов своего языка, в убеждении, что победители, между прочим, оказывают почести и Дионису» (Plut. Marc. 22. 7). Итак, встречая у Плутарха слово θρίαμβος, следует учитывать, что мы имеем при этом дело не только с римской концепцией триумфа, но и с представлениями о Дионисе-победителе, который, по мнению греков, имеет свою долю в праздновании победы. Учитывая тот факт, что наличие дионисических черт в римском триумфе не подлежит сомнению⁷³, следует признать, что Плутарх здесь верно отмечает одну из его особенностей как сакрального действия. Другое дело, что религиозный смысл триумфа, как его воспринимали римляне, он, видимо, понимал довольно плохо. В его римских биографиях неоднократно описываются знаменитые триумфы, подробно перечисляется добыча, захваченные в плен вражеские предводители, проведенные в процессии, упоминаются жертвы, принесенные полководцами по ходу дела, но нигде не говорится о том событии, которое являлось кульминацией триумфа, его важнейшей частью с точки зрения римлян — жертвоприношении, совершавшемся полководцем в храме Юпитера Наилучшего Величайшего на Капитолии. Плутарх в своих сочинениях не упоминает и то, что полководец въезжал в Рим с инсигниями Юпитера — в общем, религиозная сторона триумфа волнует его очень мало. Между тем, для римлян важнейшей была именно эта сторона триумфа как праздника в честь Юпитера. Как подчеркивает с.99 современный исследователь, ни в одной римской церемонии бог и человек не соприкасались столь тесно; триумфатор имел статус, возносящий его на время празднества до уровня богов⁷⁴. Поскольку праздник был посвящен Юпитеру Капитолийскому, он был просто немыслим вне Рима. Церемония и место ее проведения были связаны здесь столь неразрывно, что справить триумф в Александрии было, с точки зрения римлян, столь же немыслимо, как, например, с точки зрения греков, провести Олимпийские игры в Риме.

Здесь следует сделать одну оговорку. Иногда утверждают, что прецедент поведению Антония был — в 104 г. до н. э. пропретор Т. Альбуций отпраздновал триумф вне Рима, на Сардинии, которая была его провинцией⁷⁵. К сожалению, информацию об этом инциденте содержат только речи Цицерона, поэтому восстанавливать его приходится лишь в общих чертах, но даже в таком виде ясно, что аналогия с Антонием не вполне удачна.

Цицерон упоминает этот случай дважды. Очень кратко он говорит об этом в речи «Против Пизона»: «Альбуций, хотя одержал победу на Сардинии, в Риме был осужден» (Cic. Pis. 92: Albucius, cum in Sardinia triumphasset, Romae damnatus est). В речи «О консульских провинциях» Цицерон, в связи с тем, что сенат отказал в триумфе Авлу Габинию, проконсулу Сирии, излагает дело подробнее: «Друзья его... утешают его тем, что наше сословие отказало в молебствиях также Титу Альбуцию. Во-первых, это разные вещи — действия в Сардинии против жалких разбойников в овчинах, осуществленные пропретором при участии одной когорты вспомогательных войск, и война с крупнейшими народами Сирии и тиранами, завершенная войском и империем консула. Во-вторых, Альбуций сам уже ранее назначил себе в Сардинии то, чего добивался от Сената. Ведь было известно, что этот человек легкомысленный и «греческий» в самой провинции как бы отпраздновал триумф (quasi triumphasse), поэтому Сенат заклеймил это его безрассудство, отказав ему в молебствиях» (Cic. Prov. cons. 15 / Пер. В. О. Горенштейна с изменениями).

В этой информации обращают на себя внимание несколько моментов. Во-первых, судя по словам quasi triumphasse, даже для Цицерона речь шла не о триумфе в точном значении слова, а о том, что Альбуций, вопреки обычаю, отпраздновал свою победу не в Риме, а в провинции⁷⁶, причем нам неизвестно, как именно он это сделал. Далее, из приведенного фрагмента видно, что сам Альбуций надеялся получить триумф в Риме⁷⁷, так что его действия на Сардинии, с.100 нарушая существующие правила, вовсе не означали намеренного разрыва с традициями «Вечного города» и противостояния им. О мотивах его поведения мы не знаем ничего, но, как кажется, здесь можно предположить действие неумеренного честолюбия, которое побуждало всячески превозносить даже мельчайшие свои деяния, а известное всем в Риме чрезмерное эллинофильство Альбуция⁷⁸, видимо, содействовало тому, что он не усмотрел ничего зазорного в совершении поступка, идущего вразрез с римскими обычаями. Таким образом, и здесь мы имеем дело не столько с фактом, сколько с не вполне корректной интерпретацией события современными исследователями.

Плутарх, конечно, не учитывал римское понимание триумфа. Он описал дионисическую церемонию, применив привычную для грека терминологию и приняв во внимание лишь внешнюю форму (победное шествие), но не суть происходившего действа. Что касается современных исследователей, то они зачастую просто не учитывают различие между понятием триумф в более позднем смысле слова и триумфом в его конкретно-историческом значении. Действительно, уже к концу Республики глагол triumphare приобрел значение «ликовать, торжествовать, побеждать, одерживать победу» и, соответственно, существительное triumphus — «победа, торжество»⁷⁹. С отмиранием античных реалий это значение стало господствующим и вошло в новоевропейские языки для обозначения любого торжества или победы⁸⁰. Таким образом, «александрийский триумф» Антония оказывается не символом его разрыва с римскими традициями и не оскорблением религиозных чувств римлян, а мероприятием совершенно иного рода, оценивать которое необходимо исключительно исходя из египетского контекста, из политических и религиозных традиций птолемеевского Египта. Бывший «Податель Радости и Источник Милосердия» предстает здесь перед нами в своей новой ипостаси, в качестве Победителя и Завоевателя, и эти черты еще ярче проявляются в той сцене, которая разыгралась в александрийском гимнасии спустя несколько дней и получила в науке имя «александрийские дарения».

Плутарх рассказывает: «Наполнивши толпою гимнасий и водрузив на серебряном возвышении два золотых трона, для себя и для Клеопатры, и другие, попроще и пониже, для сыновей, он прежде всего объявил Клеопатру царицею Египта, Кипра, Африки и Келесирии при соправительстве Цезариона...; затем с.101 сыновей, которых Клеопатра родила от него, он провозгласил царями царей и Александру назначил Армению, Мидию и Парфию (как только эта страна будет завоевана), а Птолемею — Финикию, Сирию и Киликию» (Plut. Ant. 54. 6–7 / Пер. С. П. Маркиша).

Рассказ Диона Кассия об этом же событии несколько подробнее. «После этого Антоний угощал александрийцев, а Клеопатру и ее детей он посадил рядом с собой в собрании народа и, выступив с речью, повелел именовать ее «царицей царей», а Птолемея, прозванного Цезарионом, — «царем царей». И им, сделав новое распределение территорий, он отдал Египет и Кипр — ведь Клеопатра была женой прежнего Цезаря, а Птолемей — его сыном, сказал он, ссылаясь на то, что делает так из уважения к нему... Им он выделил это, а своим детям, рожденным от Клеопатры, обещал дать: Птолемею — Сирию и все на этом берегу Евфрата вплоть до Геллеспонта, Клеопатре — Ливию вокруг Кирены, а их брату Александру — Армению и все по ту сторону Евфрата вплоть до Индии (это он давал так, как если бы уже завладел этими землями)» (Dio Cass. XLIX. 41. 1–3).

Рассказ Диона, как кажется, более достоверен в деталях. Прежде всего, он дает указание на время проведения этой церемонии: она произошла после праздника по поводу победы над Арменией. Кроме того, его сообщение о новой титулатуре Клеопатры, которую Плутарх ошибочно относит к Птолемею и Александру, подтверждается нумизматическими данными⁸¹. Более подробен и интересен и рассказ Диона о дальнейших событиях, связанных с дарениями. Согласно Плутарху, Антоний вызвал своими распоряжениями новый взрыв ненависти к себе (Plut. Ant. 54. 6), и эта оценка разделяется современными антиковедами⁸².

Действительно, и Дион Кассий рассказывает о том, что «дарения» были одним из обвинений, выдвинутых Октавианом в ходе пропагандистской войны 33 г. до н. э.⁸³, однако сам Антоний не считал, что совершил нечто предосудительное. Несколько ранее Дион, забегая вперед и при рассказе о событиях 34 г. сообщая о том, что имело место в 32 г.⁸⁴, говорит, что Антоний с.102 после церемонии написал в Рим об александрийских событиях и добивался ратификации своих распоряжений сенатом (Dio Cass. XLIX. 41. 4). Судя по дальнейшему тексту, консулы 32 г., сторонники Антония Гн. Домиций Агенобарб и Г. Соссий, не были склонны докладывать о «дарениях», хотя Октавиан настаивал на этом. Зато консулы намеревались сообщить о победе над Арменией, чему воспротивился Октавиан — так как, по словам Диона «он завидовал победным празднествам Антония»⁸⁵.

Таким образом, сам Антоний не видел в своих действиях ничего экстраординарного. Конечно, его дарения отличались своей масштабностью, но, в общем, соответствовали той практике перераспределения территорий между зависимыми от Рима властителями, которая к тому времени стала уже традиционной⁸⁶. Что касается передачи в руки Клеопатры и ее детей римских территорий, то и здесь Антоний не был первым. В частности, Кипр, обращенный в римскую провинцию еще в 57 г. до н. э., в 47 г. был передан Цезарем сначала Арсиное, сестре Клеопатры, а затем — ей самой, но это, насколько нам известно, не вызвало в Риме никаких отрицательных эмоций. Можно отметить и еще один немаловажный аспект: в любом случае, церемония «дарений» вовсе не означала немедленного и безусловного перехода всех этих территорий в руки династии Птолемеев. К. Пиллинг справедливо подчеркивает, что это был всего лишь жест⁸⁷; что касается реальной власти, то в провинциях римского народа она и после 34 г. оставалась в руках римских магистратов⁸⁸, и неизвестно, чтобы Клеопатра делала какие-либо попытки заменить их своими людьми. Подобный образ действий для нее не характерен — ведь Кипр, переданный ей Цезарем, и Киликия, которую Антоний передал ей, может быть, еще во время своего первого визита в Александрию, были быстро прибраны к рукам, несмотря на перипетии гражданских войн, и в надписи с Кипра, датированной 19 ноября 38 г. до н. э., говорится о птолемеевском «стратеге Кипра и Киликии»⁸⁹.

Итак, у Антония не было намерения посягать на сложившуюся систему римских владений на Востоке; его реорганизация касалась только системы зависимых царств. Иерархия власти на Востоке должна была выстроиться в пирамиду, основанием которой были зависимые царьки и династы, находящиеся с.103 под контролем царей из династии Птолемеев, вершину же составляли не Клеопатра и Цезарион, а он сам, создавший эту иерархию на основании полномочий триумвира и, следовательно, олицетворявший для этого региона власть римского народа⁹⁰. В дальнейшем, по-видимому, предполагалось, что такое исключительное положение по отношению к восточным монархам сохранится за его римским наследником — Антиллом, сыном от Фульвии. Во всяком случае, почти одновременно с денарием, на реверсе которого был обозначен новый титул Клеопатры, был выпущен ауреус, на котором были изображены Антоний и Антилл⁹¹. Безусловно, об официальном наследовании власти не могло быть и речи⁹², однако монеты эти наводят на интересные размышления. Доказано, что в этот период золотая монета предназначалась главным образом для армии⁹³, следовательно, пропаганда будущего статуса Антилла была обращена в данном случае к армии Антония. Но этнический состав его легионов претерпел к 34 г. значительные изменения, поскольку потери парфянского похода компенсировались за счет наборов, причем наборов массовых, на Востоке⁹⁴. По-видимому, именно эти легионеры восточного происхождения, по мысли Антония, должны были стать опорой влияния его сына на Востоке, как ветераны Цезаря были опорой его приемного сына в Италии, или клиенты Помпея в Испании и других провинциях — опорой его сыновей.

Остается выяснить, какой смысл был во включении в «дарения» пока еще не завоеванных территорий. Здесь сразу же следует сделать оговорку: на наш взгляд, широко употребляющееся при описании этих событий понятие «незавоеванные» не вполне точно отображает будущий статус этих территорий. Речь должна идти не об их завоевании, а, скорее, о включении в сферу римской с.104 гегемонии вполне традиционным способом, при помощи возведения на престол зависимого от Рима правителя, в данном случае — Александра Гелиоса⁹⁵. Чтобы понять, на каком основании Антоний делал такие распоряжения, важно не упускать из вида религиозный характер всей этой церемонии. Не имея оснований в реальной политике, эти притязания прекрасно обосновываются с точки зрения той роли Нового Диониса, которую принял на себя Антоний.

Дионис, самый восточный по своему характеру из эллинских богов, был в сознании эллинов теснейшим образом связан с территориями к востоку от Евфрата. Так, у Кв. Курция Руфа неоднократно упоминается «путь Либера», которым прошли воины Александра Великого⁹⁶ и вышли за его пределы; опираясь на античную традицию можно примерно определить регионы, которые этот путь охватывал. У Еврипида Дионис в прологе «Вакханок» говорит о посещении Лидии, Фригии, Персии, Бактрии, страны мидян, арабов, всей Азии, «что по прибрежью моря соленого простерлась» (Eur. Bacch. 14–21 / Пер. И. Анненского). Но Дионис не просто прошел через эти земли; в античной традиции он выступает как их завоеватель⁹⁷; таким образом, Антоний-Дионис не имел необходимости завоевывать вновь то, что уже завоевал его божественный прототип.

Конечно, от пышных деклараций до реальной власти достаточно далеко. Однако Антоний предпринял и реальные шаги, которые должны были содействовать осуществлению его планов. Вскоре после «дарений» он заключил союз с царем Мидии Атропатены, скрепленный помолвкой Александра Гелиоса и царской дочери Иотапы⁹⁸. Это был крупный дипломатический успех, и наступление на Парфию теперь было облегчено, поскольку теперь Армения была под контролем Антония, а Мидия, дальше которой он не смог продвинуться в первом походе, была с ним в союзе. Таким образом, «александрийские дарения» давали религиозную санкцию дипломатическим и военным действиям Антония против Парфии, и в этом смысле были кульминацией его дионисической политики. Отныне имя Диониса должно было служить не только частным целям, но и обосновывать своим авторитетом полную перестройку политических отношений на Востоке и изменение расстановки сил в регионе.

с.105 Была ли эта программа утопичной и каковы были планы Антония на будущее — сказать невозможно. Во всяком случае, вряд ли прав Г. Ферреро, который, как кажется, не принимает действий Антония всерьез, утверждая, что Антоний в случае необходимости (которую он связывает с полной победой Антония над Парфией, что принесло бы ему власть и во всем государстве) мог разрушить свое создание так же легко, как создал⁹⁹. С другой стороны, кажутся довольно произвольными, хотя иногда и интересными, попытки представить, что было бы в случае победы Антония и Клеопатры¹⁰⁰. История отпустила слишком мало времени на то, чтобы проявились хоть какие-то, будь то положительные или отрицательные, результаты политики Антония. Перед лицом назревавшего столкновения с Октавианом Антоний был вынужден вывести из отдаленных районов Востока свои легионы, и все достигнутое им было утрачено.

То, что произошло в дальнейшем, пожалуй, лучше всего характеризуется словами: Антоний был предан своим собственным имиджем¹⁰¹. Действительно, война на Западе требовала «обратного превращения» Нового Диониса в римского магистрата, но это было уже невозможно. Слишком велика была зависимость Антония от ресурсов Востока, и от Клеопатры в особенности¹⁰². Поэтому его образ жизни дал основания для многочисленных обвинений в нарушении принятых в Риме норм поведения: он настолько подчинен Клеопатре, что называет ее «царицей» и «госпожой», римские воины являются ее телохранителями, а на их щитах написано ее имя, его вместе с ней изображают на картинах и в статуях как божественную пару — Диониса или Осириса и Селену или Исиду, он отказался от римской одежды и носит восточную и т. п.¹⁰³ Учитывая то, что Октавиан с самого начала постарался подчеркнуть религиозный характер борьбы, Антоний был обречен.

В этом смысле очень любопытна сообщаемая Плутархом история об уходе из осажденной Александрии Диониса с его свитой (Plut. Ant. 75. 4–5). Обращает на себя внимание, что бог покидал город через ворота, обращенные к неприятелю. с.106 Существует предположение, что в этом сообщении нашла отголосок эвокация, проведенная Октавианом¹⁰⁴. На наш взгляд, это предположение более чем вероятное. Правда, эвокация, как кажется, была довольно редким явлением — во всяком случае, упоминаний в источниках о ней не так много. Ее применяли, например, М. Фурий Камилл перед взятием Вей в 396 г. до н. э. (Liv. 5. 21. 3) и П. Корнелий Сципион перед взятием Карфагена (Macrob. Sat. 3. 9. 7)¹⁰⁵. Однако, учитывая то, что Октавиан тщательно исполнил перед началом войны все древние ритуалы, связанные с ее объявлением, можно считать, что, с его точки зрения, редкость употребления эвокации была лишь дополнительным аргументом в ее пользу. Осада Александрии, таким образом, вставала в ряд с такими славными деяниями предков, как завоевание Вей (событие, римской традицией соотносимое с осадой Трои, т. к. и в том, и в другом случае борьба длилась десять лет) и победа над Карфагеном — наиболее грозным противником Рима за всю его историю.

Эвокация должна была окончательно дискредитировать религиозную политику Антония, показав, что его покинул даже бог, «которому он в течение всей жизни подражал и старался уподобиться с особым рвением» (Plut. Ant. 75. 5, пер. С. П. Маркиша). Однако, покинув Антония, Дионис не стал «своим» божеством для победителя. Слишком тесно было связано поклонение этому божеству с идеалами эллинистической монархии, от которой сохраняли дистанцию Август и большинство его преемников на протяжении ближайших двух столетий. Поэтому, как отмечает П. Цанкер, многозначительным является тот факт, что Дионис отсутствует среди богов, с которыми позже отождествляли себя римские императоры¹⁰⁶.

¹ Бокщанин А. Г. Парфия и Рим. М., 1966. Ч. 2. С. 85; Егоров А. Б. Рим на грани эпох: Проблемы рождения и формирования принципата. Л., 1985. С. 80; Межерицкий Я. Ю. «Республиканская монархия». Метаморфозы идеологии и политики императора Августа. М.; Калуга, 1994. С. 154; Jeanmaire H. M. La politique religieuse d’Antoine et de Cléopatre // RA. 1924. T. 19. P. 243; Holmes T. R. The Architect of the Roman Empire. Oxford, 1928. Vol. 1. P. 90; Smethurst S. E. Marc Antony — reluctant politician // Thought from the Learned Societies of Canada. Toronto, 1960. P. 160; Roberts A. Mark Antony. His life and his time. Worchestershire, 1988. P. 174.

² Это мнение в разных вариантах получило широкое распространение в литературе. См., напр.: Grant M. A History of Rome. L., 1978. P. 109; Frank T. A History of Rome. N. Y., 1934. P. 343; Cary M. A history of Rome down to the reign of Constantine. L., 1935. P. 435; Marsh F. B. A History of the Roman World from 146 to 30 B. C. L.; N. Y., 1963. P. 283; Heichelheim F. M., Yeo C. A. A history of the Roman people. Englewood Cliffs (N. J.), 1962. P. 255; Heitland W. E. The Republic. Cambr., 1923. Vol. 3. P. 425.

³ См.: Syme R. The Roman Revolution. Oxford, 1939. P. 206; Buchheim H. Die Orientpolitik des Triumvirn M. Antonius. Heidelberg, 1960. S. 9 f. Именно так понимал суть соглашения при Филиппах Светоний, писавший: partitiis post victoriam officiis, cum Antonius Orientem ordinandum, ipse veteranos in Italiam reducendos et municipalibus agris collocandus recepisset (Suet. Aug. 13. 3).

⁴ Wallmann P. Das Abkommen von Philippi: ein Diktat des Antonius? // SO. 1976. Bd. 51. S. 121–129.

⁵ Свенцицкая И. С. Марк Антоний и малоазийские полисы // Социальная структура и политическая организация античного общества. Л., 1982. С. 128 сл.

⁶ Нам кажется не совсем верным утверждение И. С. Свенцицкой о том, что «Антоний не ощущал своей связи с традициями римской гражданской общины» (Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 134). Напротив, на наш взгляд, он был продуктом этих традиций даже в самых своих пороках, проявления которых носили демонстративный характер. Это было «антиповедение», в котором исходным моментом для отрицания служили все-таки традиционные ценности. См. об этом: Панченко Д. В. Римские моралисты и имморалисты на исходе Республики // Человек и культура. М., 1990. С. 73–80.

⁷ Смыков Е. В. Марк Антоний и политика clementia Caesaris // АМА. Саратов, 1990. Вып. 7. С. 60 сл. Детальный анализ ситуации на Востоке в это время см.: Buccheim H. Op. cit. S. 11 f.

⁸ См., напр.: Бабст И. К. Антоний и Клеопатра // Пропилеи. М., 1854. С. 179; Кравчук А. Закат Птолемеев. М., 1973. С. 158; Groebe P. M. Antonius, M. f., M. n., der Triumvir // RE. Bd. 1. S. 2605; Bengtson H. Grundriss der Römischen Geschichte mit Quellenkunde. München, 1982. Bd. 1. S. 255; Magie D. Roman Rule in the Asia Minor. Princeton, 1950. Vol. 1. P. 427; Huzar E. G. Mark Antony. A Biography. Minneapolis, 1978. P. 149.

⁹ Например, по мнению Г. Бенгтсона, «Антоний чувствовал себя земной копией бога Диониса» (Бенгтсон Г. Правители эпохи эллинизма. М., 1982. С. 341) и подражал Александру Великому, которого также приравнивали к Дионису, по крайней мере, — потомки (Bengtson H. Marcus Antonius: Triumvir und Herrscher des Orients. München, 1977. S. 159). С. Смитарст, наоборот, утверждает, что Антоний всерьез не верил в свою божественность, а просто играл роль, подобно актерам греческой комедии (Smethurst S. E. Op. cit. P. 165). Замечательную по своей выразительности характеристику субъективной стороны поведения Антония дал в свое время Ф. Ф. Зелинский: «Романтик по природе, Антоний охотно превращал действительность в сказку, жизнь в сновидение; погружаясь в грезы, он входил в жизнь своих близких как видение из сна, то грозное, то чарующее, но всегда фантастическое, всегда в противоречии с действительностью. И когда его не стало, окружающим показалось невероятным, что Антоний вообще когда-либо существовал» (Зелинский Ф. Ф. Римская империя. СПб., 1998. С. 34).

¹⁰ Jeanmaire H. Op. cit. P. 243 f.; Bengtson H. Marcus Antonius. S. 159; Rossi R. F. Marco Antonio nella lotta politica della tarda Republica Romana. Trieste, 1959. P. 110 f.; Michel D. Alexander als Vorbild für Pompeius, Caesar und Marcus Antonius. Archeologische Untersuchungen. Bruxelles, 1967. S. 126 f. О теме Геркулеса в пропаганде Антония см.: Huttner U. Marcus Antonius und Herakles // Rom und der Griechische Osten. Festschrift für Hatto H. Schmitt zum 65. Geburtstag dargebracht von Schüllern, Freunden und München Kollegen / Hrsg. Ch. Schubart, K. Brodersen unter Mitarbeit von U. Huttner. Stuttgart, 1995. S. 103–112.

¹¹ Jeanmaire H. Op. cit. P. 243; Taylor L. R. The Divinity of Roman emperors. Middletown, 1931. P. 109 f.; Täger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes. Stuttgart, 1959. Bd. 2. S. 90.

¹² Tarn W. W. Alexander Helios and the Golden Age // JRS. 1932. Vol. 22. P. 148 f. Ср.: «Эти приветствия не повлияли на собственную позицию Антония и не сделали его божественным (divine), но они соответствовали его настроению» (Tarn W. W., Charlesworth M. P. The Triumvirs // CAH. Vol. X. 1934. P. 33); «ребенок Эклоги никогда не был рожден, поскольку дитя Октавии было девочкой, и именно поэтому после ее рождения Антоний вернулся к идее азиатских завоеваний и провозгласил себя Дионисом» (Tarn W. W., Charlesworth M. P. The War of the East against the West // Ibid. P. 68).

¹³ Rossi R. F. Op. cit P. 112 f.

¹⁴ Жебелев С. А. Из истории Афин. 229–31 годы до Р. Хр. СПб., 1898. С. 285.

¹⁵ Хабихт Х. Афины. История города в эллинистическую эпоху. М., 1999. С. 354.

¹⁶ Латышев В. В. Очерк греческих древностей. Богослужебные и сценические древности. СПб., 1997. С. 136 сл.

¹⁷ Лауэнштайн Д. Элевсинские мистерии. М., 1996. С. 159. Может быть, в ходе этого празднества, посвященного преимущественно Персефоне, представлялся миф о рождении Вакха-Диониса от этой богини. См.: Латышев В. В. Указ. соч. С. 204.

¹⁸ Шарнина А. Б. Союз технитов Диониса в эллинистических полисах // ВДИ. 1987. № 1. С. 113 сл.

¹⁹ Глускина Л. М. Асилия эллинистических полисов и Дельфы // ВДИ. 1977. С. 87; Шарнина А. Б. Указ. соч. С. 103 сл.

²⁰ Кащеев В. И. Эллинистический мир и Рим: Война, мир и дипломатия в 220–146 годах до н. э. М., 1993. С. 299 сл.

²¹ Глускина Л. М. Указ. соч. С. 94.

²² Дворецкий И. Х. Древнегреческо-русский словарь. М., 1958. Т. 1; Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991; Liddell H. G., Scott R. A., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1994 (s.v.). Ср.: «Слово θίασος вообще означает общество или группу, но преимущественно религиозного характера и притом для служения таким божествам, культ которых сопровождался оргиастическими церемониями (например, Дионису)» (Латышев В. В. Указ. соч. С. 220).

²³ Ср. комментарий К. Пиллинга к рассказу Плутарха и его вывод: «Antony does not seem to have pressed the identification very far and may not even have encouraged it himself» (Plutarch. Life of Antony / Ed. by C. B. R. Pelling. Cambr., 1988. P. 179).

²⁴ Ibid. P. 179 f. К. Пиллинг, насколько нам известно, едва ли не единственный автор, считающий возможным такое развитие событий в дальнейшем. Между тем, оно гораздо в большей степени соответствует римской политической традиции, с которой Антоний был неразрывно связан, чем традиционная мотивировка его действий. Характерно, что даже во время зимовки в Александрии, в изложении Плутарха представляющей собой сплошную цепь увеселений и празднеств, Антоний, как показывает ряд косвенных данных, внимательно следил за событиями в Италии и вмешался в них, как только для этого представилась легальная возможность. См.: Holmes T. R. Op. cit. P. 99 f.; Buchheim H. Op. cit. S. 31; Tarn W. W., Charlesworth M. P. The Triumvirs. P. 41; Парфенов В. Н. Из предыстории Перузинской войны и Брундизийского мира // АМА. Саратов, 1983. Вып. 5. С. 60 сл.; его же. Рим от Цезаря до Августа. Саратов, 1987. С. 65 сл.

²⁵ «За сравнительно короткий срок со времени битвы при Филиппах Октавиан сумел добиться, по меньшей мере, равного с Антонием положения в триумвирате» (Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 67). Об условиях договора см.: App. BC. V. 65; Plut. Ant. 30; Dio Cass. XLVIII. 28. 3.

²⁶ По словам П. Цанкера, «в ходе борьбы за власть, последовавшей за убийством Цезаря, соперники стремились превзойти друг друга в... идентификации с богами и героями» (Zanker P. The Power of Images in the Age of Augustus. Ann Arbor, 1988. P. 44).

²⁷ Монеты с легендами «Божественный Юлий» и «сын Божественного» были выпущены еще в августе-октябре 43 г. до н. э., т. е. до официального обожествления Юлия Цезаря. Видимо, следует согласиться с А. Альфельди, считавшим, что эта эмиссия, подчеркивая божественное происхождение Октавиана, должна была поставить его выше «простых смертных» — Антония и Лепида — на предстоящих переговорах о заключении триумвирата. См.: Alföldi A. Portratkunst und Politik in 43 v. Chr. // NKJ. 1954. № 5. S. 168 f.; Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 29. Впрочем, Я. Ю. Межерицкий более осторожен в оценке этой эмиссии (Межерицкий Я. Ю. Указ. соч. С. 142).

²⁸ Zanker P. Op. cit. P. 44.

²⁹ Машкин Н. А. Принципат Августа. М.; Л., 1949. С. 199 сл.

³⁰ «“Усыновление” его Нептуном давало дополнительные политические дивиденды по сравнению с Октавианом, который был всего лишь сыном смертного, пусть даже объявленного богом» (Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 84). О значении Нептуна в пропаганде Секста Помпея см. также: Чернышов Ю. Г. Социально-утопические идеи и миф о «золотом веке» в древнем Риме. Новосибирск, 1994. Ч. 1. С. 126.

³¹ Ath. IV. 148. b–c = FGrHist. III. 326. С. А. Жебелев относил эту историю ко времени пребывания Антония в Афинах вместе с Клеопатрой (Жебелев С. А. Указ. соч. С. 289. Прим. 4), однако отнесение ее к зиме 39/38 гг. нам кажется более предпочтительным. Ср.: Хабихт Х. Указ. соч. С. 356.

³² См., напр.: Межерицкий Я. Ю. Указ. соч. С. 154; Ферреро Г. Величие и падение Рима. СПб., 1999. Т. 2. С. 191; Gardthausen V. Augustus und seine Zeit. Leipzig, 1891. Tl. 1. Bd. 1. S. 235; Huzar E. G. Op. cit. P. 156; Täger F. Op. cit. S. 92 f.

³³ В отечественной науке первым выразил скепсис по поводу этой истории С. А. Жебелев (Жебелев С. А. Указ. соч. С. 290. Прим. 1), а в зарубежной, как кажется, У. Тарн (Tarn W. W., Charlesworth M. P. The Triumvirs. P. 59). В дальнейшем эта точка зрения получила достаточно широкое распространение. См., напр.: Хабихт Х. Указ. соч. С. 356; Bengtson H. Marcus Antonius. S. 294; Lindsay J. Cleopatra. N. Y., 1971. P. 191; Larsen J. A. O. Roman Greece // An Economic Survey of Ancient Rome. Baltimore, 1938. Vol. IV. P. 434.

³⁴ Сводку материалов о суммах, которые собирали с Азии воюющие стороны до прибытия туда Антония, см.: Ильинская Л. С. Роль восточных провинций Рима в период гражданских войн конца республики // Древний Восток и античный мир. М., 1972. С. 220 сл.

³⁵ Машкин Н. А. Указ. соч. С. 256.

³⁶ Kroll J. H. The Greek Coins. Athenian Bronze Coinage, 4th–1st Centuries B. C. // Agora. Princeton, 1993. Vol. 26. P. 84–85, 102–103. № 140–142.

³⁷ Raubitschek A. E. Octavia’s Deification at Athens // TAPhA. 1946. Vol. 77. P. 146–150.

³⁸ Sydenham E. A. The coinage of the Roman Republic. L., 1952. P. 193. № 1195; Perez C. Monnaie du pouvoir, pouvoir de la monnaie: Une pratique discursive originale — le discours figurativ monetaire (1er s. av. J.-C. — 14 ap. J.-C.). Paris, 1986. P. 189 (n. 47). См. также: Sydenham E. A. Op. cit. № 1196–1200; Crawford M. H. Roman Republican Coinage. Cambridge, 1974. Vol. 1. P. 531. № 527.

³⁹ Kajava M. Roman Senatorial Women and the Greek East. Epigraphic Evidence from the Republician and Augustan Period // Roman Eastern Policy and other Studies in Roman History. Helsinki, 1990. P. 71.

⁴⁰ Машкин Н. А. Указ. соч. С. 613 и табл. 4, 5; Cohen H. Description historique des monnaies frappees sous l’Empire Romain communement appelées medailles imperiales. Graz, 1955. Vol. 1. P. 51. № 1–4; Kahrshtedt U. Frauen auf antiken Münzen // Klio. 1910. Bd. 10. S. 292 f.

⁴¹ Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 127.

⁴² У афинян он выражал память о повесившейся Эригоне, дочери Икария (Gig. Fab. 130), у римлян — символизировал поиски на земле и на небе исчезнувшего Латина (Serv. Ad Verg. Georg. II. 389).

⁴³ См.: Зелинский Ф. Ф. История античной культуры. СПб., 1995. С. 116 сл.

⁴⁴ Разумеется, в данном случае речь идет не о реальности этих персонажей и связанных с ними мифологических сюжетов, а о том, что в данном случае миф хранит воспоминания о тех трудностях, которые встретило распространение культа Диониса в Греции.

⁴⁵ Кнабе Г. С., Протопопова И. А. Культура античности // История мировой культуры. Наследие Запада. М. 1998. С. 101 сл.

⁴⁶ Об этой стороне дела см.: Маяк И. Л. О запрещении вакханалий в Риме // СА. 1958. Т. 28. С. 259 сл.

⁴⁷ Gruen E. Studies in Greek culture and Roman Policy. Leiden etc., 1990. P. 78.

⁴⁸ Этот же факт сообщает Плиний Старший: «C. Marius post victoriam cimbricum cantharis potasse Liberi patri exemplo traditur, ille arator arpines et manipularis imperator» (NH. 33. 53. 150).

⁴⁹ О Либере как сельскохозяйственном божестве см.: Toutain J. Liber pater // Dictionnaire des Antiquités greques et romaines d’ après les textes et les monuments. Poublé sous la direction C. Daremberg et E. Saglio. Paris, 1899. Fasc. 26–30. P. 1189–1191; Schur. Liber pater // RE. Bd. 13. Hbd. 1. Sp. 68–76.

⁵⁰ Для общей оценки ситуации см.: Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 54 сл.

⁵¹ Там же. С. 60.

⁵² Там же. С. 95.

⁵³ Paul. P. 115: Liber repertori vini ideo sic apellator, quod vino nimio usi omnia libere loquantur.

⁵⁴ Sen. De tranq. an. 15. 15: Liber... non ob licentiam linguae dictus est inventor vini, sed quia liberat servitio curarum animum et asserit vegetatque et audaciorem in omnes conatus facit.

⁵⁵ Санчурский Н. Краткий очерк римских древностей. Пг., 1916. С. 234.

⁵⁶ Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987. С. 134. Возникновение такой ассоциации исследовательница относит ко времени, более позднему, чем возникновение храма «плебейской триады» после битвы при Регильском озере (499 г. до н. э.), справедливо подчеркивая, что первоначально функции Цереры, Либера и Либеры, связанные со стимулированием плодородия, отвечали интересам как плебеев, так и патрициев, чей образ жизни и источники доходов в то время не слишком отличались от плебейских (там же. С. 86). Однако, по ее мнению, превращение храма в чисто плебейский происходит довольно быстро, поскольку популярность в глазах плебеев ему обеспечивало то, что он был освящен в 493 г. до н. э. их защитником, Спурием Кассием, память о котором долго жила в народе (там же. С. 87).

⁵⁷ О значении республиканизма в политической борьбе времени второго триумвирата см.: Межерицкий Я. Ю. Указ. соч. С. 113–169 (глава II).

⁵⁸ Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 122.

⁵⁹ Эту особенность римской религиозности прекрасно охарактеризовал Г. Буассье: «На Востоке человек, получающий божеские почести, обыкновенно отождествляется с богом, или, лучше сказать, бог нисходит на землю и воплощается в нем, а человек принимает его атрибуты и получает его имя. [...] Римский апофеоз менее мистичен, и, если можно так выразиться, более человечен, чем апофеоз восточных народов; он предполагает, что человек с помощью личных усилий и собственной добродетели, может сам возвыситься до божественного состояния, а не то, что будто божество нисходит на него и воплощается в нем. Если апофеоз делает слишком много чести человеку, зато, надо сознаться, он гораздо менее оскорбляет небо» (Буассье Г. Римская религия от времени Августа до Антонинов. М., 1914. С. 141 сл.).

⁶⁰ Машкин Н. А. Указ. соч. С. 272.

⁶¹ «Октавиан своими мероприятиями вынудил Антония проводить политику, против которой потом так пылко боролся, клеймя ее как измену родине и полнейшее безумие» (Kromayer J. Die Vorgeschichte des Krieges von Actium // Hermes. 1898. Bd. 33. S. 68); «Антоний должен был действовать по сценарию, соавторами которого были Октавиан и Клеопатра» (Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 117).

⁶² См., напр.: Ковалев С. И. История Рима. Л., 1986. С. 460; Ферреро Г. Указ. соч. С. 245; Машкин Н. А. Указ. соч. С. 268; Парфенов В. Н. Рим... С. 116; Bengtson H. Grundriss der Römischen Geschichte mit Quellenkunde. S. 258.

⁶³ Э. Вилль называет его «un curieux triomphe» (Will É. Histoire politique du monde hellénistique (323–30 av. J.-C.). 2 éd. Nancy, 1982. Vol. 2. P. 550).

⁶⁴ Межерицкий Я. Ю. Указ. соч. С. 158.

⁶⁵ Tarn W. W., Charlesworth M. P. The War of the East against the West. P. 78. Этого же мнения придерживается С. Пероун. См.: Perowne S. Death of the Roman Republic. From 146 B.C. to the birth of the Roman Empire. N. Y., 1968. P. 261.

⁶⁶ «It is strange that neither Velleius (2. 82. 2 f.), nor Livius (at least to judge by Per. 131) fully exploited this attractive theme. They had no reason to spare Antonius» (Syme R. Op. cit. P. 270. Note 1).

⁶⁷ Об этих церемониях и их значении в политике Птолемея см.: Heinen H. The Syrian-Egyptian Wars and the New Kingdoms of Asia Minor // CAH. 2 ed. Cambridge, 1984. Vol. 7. 1. P. 417; Turner E. Ptolemaic Egypt // Ibid. P. 138 f.

⁶⁸ См., напр. (с некоторыми вариациями в деталях): Cerfaux L., Tondrian J. Un concurrent du christianisme. Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine. Tornai, 1957. P. 302 f.; Kienast D. Augustus: Prinzeps und Monarch. Darmstadt, 1992. S. 53. Anm. 220; Heinen H. Vorstufen und Anfänge des Herrscherkultes in Römischen Ägypten // ANRW. 1995. Tl. II. Bd. 18. 5. S. 3156; Hölbl G. Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander der Grossen bis zum römiscen Eroberung. Darmstadt, 1994. S. 219; Green P. Alexander to Actium: The historical evolution of the Hellenistic Age. Berkeley; Los Angeles, 1990. P. 675; Grant M. Cleopatra. N. Y., 1972. P. 161; Huzar E. G. Op. cit. P. 182; Roberts A. Op. cit. P. 274 f.; Rossi R. F. Op. cit. P. 114.

⁶⁹ «The misrepresentation was understandable — but it remained a misrepresentation all the same, for this was not intended to be a Roman Triumph at all» (Grant M. Cleopatra. P. 162).

⁷⁰ В последнем случае греческое выражение передает стандартное латинское triumphum agere.

⁷¹ При рассказе о триумфе Помпея он пишет, что тот получил триумф, именуемый большим (προσεκτήσατο τὰ... ἐπινίκια, λέγω δὴ τὰ μείζω νομιζόμενα) (Dio Cass. XXXVII. 21. 1).

⁷² «Езда верхом входила лишь в область военного дела и спорта, да и там продолжала восприниматься как неримское обыкновение» (Кнабе Г. С. Древний Рим — история и повседневность. М., 1986. С. 120). Между прочим, среди обвинений в адрес Антония, выдвигавшихся накануне решительного столкновения с Октавианом, есть и то, что он ездит верхом вместе с Клеопатрой «даже в городах» (Dio Cass. L. 5. 2: συνίππευε καὶ ἐν ταῖς πόλεσιν).

⁷³ О дионисических чертах в римском триумфе см.: Versnell H. S. Triumphus. An inquiry into the origin, development and meaning of the Roman triumph. Leiden, 1970. P. 251 f.

⁷⁴ Versnell H. S. Op. cit. P. 1.

⁷⁵ См., напр.: Lindsay J. Op. cit. P. 511 f. Note 17. Об Альбуции см.: Klebs. Albucius (2) // RE. Bd. 1. Hbd. 1. Sp. 1330–1331; Broughton T. R. S. The Magistrates of the Roman Republic. Atlanta (Georg.), 1986. Vol. 1. P. 560.

⁷⁶ Здесь стоит вспомнить, что подобные же упреки раздавались и в адрес Антония: «...В угоду Клеопатре он отдал египтянам прекрасное и высокое торжество, по праву принадлежавшее отечеству (τὰ καλὰ καὶ σεμνὰ τῆς πατρίδος)» (Plut. Ant. 50. 6, пер. С. П. Маркиша).

⁷⁷ Из слов Цицерона последовательность событий рисуется именно в таком виде: сначала quasi triumphasse, а затем хотел отпраздновать победу еще и в Риме, так что Т. Р. С. Броутон искажает истину, когда пишет, что Альбуций «when refused a supplicatio by the Senate, ... celebrated a triumph on his own» (Broughton T. R. S. Op. cit. Vol. 1. P. 560).

⁷⁸ Именно как эллинофил он стал персонажем сатиры Луцилия, который писал о нем:

Греком, Альбуций, скорей, чем римлянином иль сабином, чем земляком достославных мужей и центурионов, Понтий каков и Тритан, знаменитые знаменоносцы, Слыть предпочел ты.
	Lucil. Fr. 88 Marx. Пер. Ф. Петровского.

⁷⁹ См.: Дворецкий И. Х. Латинско-русский словарь. М., 1976 (s. v.).

⁸⁰ С этой точки зрения показательно, что в прямом наследнике латинского языка, современном итальянском, слово «trionfo» приобрело значение «козырь», а глагол «trionfare» — «козырять, ходить с козырей». См.: Итальянско-русский словарь / Сост. Н. А. Скворцова и Б. Н. Майзель. М., 1972 (s. v.).

⁸¹ На реверсе денария, выпущенного в 34 г. в честь победы над Арменией, находится портрет Клеопатры и легенда: CLEOPATRAE REGINAE REGUM FILIORUM REGUM (Kahrshtedt U. Op. cit. S. 277 f.). Этот выпуск особенно замечателен еще и тем, что до сих пор единственными женщинами, удостоившимися чести появиться на римских монетах, были Октавия и Фульвия, причем по имени в легенде не была названа ни та, ни другая (Grant M. Cleopatra. P. 170).

⁸² Ср., например, оценку, даваемую «александрийским дарениям» Ю. Г. Чернышовым: «Сделав столь щедрые “александрийские дарения”, Антоний тем самым бросил открытый вызов власти римского народа и сената, в очередной раз показав, что общественное мнение римлян ценится им гораздо меньше, чем поддержка эллинистических монархов и их подданных» (Чернышов Ю. Г. Указ. соч. С. 129).

⁸³ Dio Cass. L. 1. 5: καὶ παρὰ πάντα ἐπέφερεν αὐτῷ τήν τε Κλεοπάτραν καὶ τοὺς παῖδας οὓς ἐξ αὐτῆς ἀνῄρητο, τά τε δωρηθέντα σφίσι.

⁸⁴ Такая датировка, как кажется, вытекает из того, что он говорит о консулах Домиции и Соссии. Может быть, более точной является дата 33 г. до н. э., предложенная Г. Ферреро. См. его аргументы: Ферреро Г. Указ. соч. С. 248. Прим. 1.

⁸⁵ Dio Cass. XLIX. 41. 5: ἐκείνῳ τῶν νικητηρίων ἐφθόνει.

⁸⁶ Возможно, размер дарений даже несколько преувеличен в дошедшей до нас традиции. К. Пиллинг по этому поводу резонно отмечает, что, если бы их размеры соответствовали описаниям Плутарха и Диона, Антоний вряд ли стремился бы сообщить о них в Рим (см.: Plutarch. Life of Antony / Ed. by C. B. R. Pelling. P. 249). По мнению Д. Линдсея, которое мы склонны признать близкое к истине, Птолемею он передал египетские владения в Сирии и Киликии и власть над всеми царями и династами к западу от Евфрата, вплоть до Геллеспонта (Lindsay J. Op. cit. P. 291).

⁸⁷ «...These “gifts” were only gesture» (Plutarch. Life of Antony / Ed. by C. B. R. Pelling. P. 250).

⁸⁸ Так, наместником Сирии в 34–32 гг. был Л. Кальпурний Бибул, который и умер, находясь в этой должности (см.: Broughton T. R. S. Op. cit. Vol. 2. P. 411, 418), а Л. Пинарий Скавр в 31–30 гг. командовал легионами Антония, расквартированными в Кирене (ibid. P. 422).

⁸⁹ Hölbl G. Op. cit. S. 216.

⁹⁰ Grant M. Cleopatra. P. 170. По словам Г. Бенгтсона, «он мечтал о птолемеевско-иранской великой империи, которой должны были управлять Клеопатра и ее дети под его эгидой» (Bengtson H. Grundriss der Römischen Geschichte. S. 258). Эта характеристика оставляет открытым вопрос о статусе Антония в новой «великой империи» и реальных основаниях, на которых покоилась бы его «эгида». Попытку охарактеризовать эту власть в свое время сделал У. Тарн. Он правильно отметил ее двойственность и разницу в положении Антония с точки зрения его римских приверженцев и легионеров, для которых он был римским магистратом, и жителей Востока, для которых он был божественный эллинистический монарх и бог. Однако дальнейшие его рассуждения о том, что Антоний действовал в качестве Римского Императора, повелителя Востока и Запада, а Клеопатра, находившаяся при нем, должна была быть «верховной повелительницей обитаемого мира; то есть — Римской Императрицей», представляются достаточно фантастичными (см.: Tarn W. W., Charlesworth M. P. The War of the East against the West. P. 80 f.).

⁹¹ Sydenham E. A. Op. cit. № 1206.

⁹² Grant M. Cleopatra. P. 170.

⁹³ Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 118. Прим 1.

⁹⁴ После неудачи парфянского похода и понесенных потерь Антоний уже в 35 г. набрал восемь новых легионов (см. подробнее: Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 114 сл.). О жителях Востока в легионах Антония в этот период см. основанное на эпиграфическом и папирологическом материале исследование: Cuntz O. Legionare des Antonius und Augustus aus dem Orient // JOAI. 1929. Bd. 25. S. 70 f.

⁹⁵ Может быть, на назначение наиболее отдаленных районов Востока именно ему оказало влияние его имя: Гелиос должен был стать царем над людьми, издавна поклоняющимися Солнцу (см.: Meiklejohn K. W. Alexander Helios and Caesarion // JRS. 1934. Vol. 24. P. 192).

⁹⁶ См., напр.: Curt. 3. 12. 18: «подражая Отцу Либеру прошел как победитель по всем странам, от Геллеспонта до Океана». См. также: Curt. 3. 10. 5; 7. 9. 15; 8. 5. 8; 8. 10. 1; 9. 2. 29; 9. 4. 21; 9. 8. 5; Arr. 5. 1; 6. 3. 4 f.; 6. 28. 1 f.; Plut. Al. f. 1. 10; Al. 67; Just. 12. 7. 6 f.

⁹⁷ Наиболее подробно войны Диониса на Востоке описаны в эпической поэме Нонна Панополитанского «Деяния Диониса», однако тема эта была достаточно популярной и широко известной. См., напр.: Strab. 11. 5. 5 (C. 505); 15. 1. 7–9 (C. 687–688); Paus. 10. 29. 2; Diod. 2. 38. 3–4.

⁹⁸ Dio Cass. XLIX. 44. 1 ff. Для оценки условий этого союза см.: Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 119.

⁹⁹ Ферреро Г. Указ. соч. С. 246.

¹⁰⁰ В отечественной литературе такую попытку предпринял В. С. Поликарпов, исходя из принципиально неверной мысли О. Шпенглера о том, что при Акции нерожденная арабская культура стояла против дряхлой античной цивилизации (см.: Поликарпов В. С. Если бы... Исторические версии. Ростов-на-Дону, 1995. С. 85–96). Естественно, что все его построения, исходящие из этой идеи, более чем сомнительны. Гораздо интереснее соображения, которые высказывает М. Грант, завершая свою замечательную книгу о Клеопатре (Grant M. Cleopatra. P. 233–238). Однако и он упрощает дело — все-таки победа Октавиана была не только военной, но и политической, и, следовательно, объясняется она не только тем, что Агриппа оказался более сильным флотоводцем, чем Антоний.

¹⁰¹ Так назвал один из разделов своей книги П. Цанкер. См.: Zanker P. Op. cit. P. 57.

¹⁰² О пассивности Антония в пропагандистской борьбе с Октавианом и его зависимости от Клеопатры в это время см.: Парфенов В. Н. Рим от Цезаря до Августа. С. 123 сл. По мнению М. Гранта, в армии Антония 2/3 легионеров были уроженцами Востока (Grant M. Cleopatra. P. 194).

¹⁰³ Полный набор этих обвинений приводит Дион Кассий. См.: Dio Cass. L. 5. 1 ff.

¹⁰⁴ По словам К. Пиллинга, «this will be a dim echo» эвокации. См.: Plutarch. Life of Antony / Ed. by C. B. R. Pelling. P. 303.

¹⁰⁵ Обычно вполне достоверной считают лишь эвокацию Камилла. Для оценки этого обряда см.: Кнабе Г. С. Историческое пространство и историческое время в культуре древнего Рима // Культура древнего Рима. М., 1985. Т. 2. С. 122 сл.

¹⁰⁶ Zanker P. Op. cit. P. 65.