с.35 В словаре Софокла насчитывается около десятка различных терминов, которыми античные греки выражали понятие судьбы¹. Одной из определяющих сторон этой философско-эстетической категории в мировоззрении Софокла является понятие τύχη². В различных формах это слово встречается в сохранившихся текстах Софокла свыше пятидесяти раз³. Столь большое количество с.36 упоминаний этого термина едва ли не соответствует его многозначности, что отражает в целом особенность «природы» τύχη в мировосприятии древних греков. Имеющий долгую историю, этот термин представляется иногда чуть ли не всезначным. Он обозначает почти все человеческие отношения и события, поэтому М. П. Нильссон и Г. Херцог-Хаузер прилагают к нему определение vox media⁴.

Принято считать, что «певцом Тюхе» среди аттических трагиков был Еврипид. Действительно, у него данная сторона судьбы представлена в большей степени, чем у других поэтов, и в значительной мере определенной⁵. По мнению А. Лески, Еврипид является создателем «Tychedramen»⁶, к которым в первую очередь относятся трагедии «Елена» и «Ион». Ряд исследователей также находит, что у Еврипида в самом зачатке уже присутствует «личная τύχη» героя (cf.: Hec. 785 sq.)⁷.

Мы попытаемся показать, что большинство историков античной культуры совершенно неоправданно обходят вниманием элемент τύχη в философско-эстетическом поле Софокла и что постулат о «Tychedramen» в адрес Еврипида в равной степени справедлив и в отношении нашего поэта. В рамках данной статьи мы не можем представить подробный анализ всех случаев употреблений Софоклом данного понятия для того, чтобы дать исчерпывающий ответ о его содержании и значении у нашего драматурга. Поэтому для определения места этого понятия в мировоззрении трагика правомерно воспользоваться наиболее показательной из трагедий Софокла — «Царь Эдип»⁸.

И еще одна посылка. Реконструируя общую «картину античной эстетики», А. Ф. Лосев ссылается на фрагмент одного из греческих трагиков IV в. до н. э. с.37 Хэремона (Chaer. Frg. 2) и резюмирует: «...Трагики противопоставляют Тюхе благоразумию»⁹. Известное рассуждение Ф. Аллегра о «капризности», «безрассудности» τύχη, а также «хаосе», вносимом той силой, которую определяет это понятие, в существующий порядок дел¹⁰, оказалось довольно влиятельным. Последующие исследователи спешили увидеть в ней лишь «слепой случай» и говорили о сути τύχη как о «не имеющей никаких разумных оснований»¹¹. Предпринимаемое исследование является попыткой отстоять постулируемый тезис о постоянстве непостоянной судьбы-τύχη и «логичности», свойственной ее действиям. Наконец, в процессе развития темы постараемся кратко осветить проблему соотношения внешнего закона судьбы и свободы человеческой воли в эстетике Софокла, в трагедиях которого, по справедливому замечанию Ф. В. Й. Шеллинга, «решительно нет места случаю».

В обширном историко-философском введении к изданию «Царя Эдипа» Ф. Ф. Зелинский называет произведения Софокла «самой значительной попыткой претворения идеи рока»¹². По его мнению, исключительно рок является нарушителем «равновесия вины и кары»¹³, проводником трагического героя в «море бедствий» и лейтмотивом произведений греческого драматурга. Критическое отношение к направлению «трагедий рока» (Schicksalstragödien), представленному, в основном, работами немецких исследователей классической литературы, высказывал С. И. Радциг и отмечал, что «Сущность трагедии “Царь Эдип” лежит вовсе не в могуществе рока», а «в переживаниях самого человека. “Человек” — это самое дорогое для Софокла, и все его произведения, известные нам, посвящены этой основной теме»¹⁴. Справедливую критику устойчивого в современном антиковедении мнения о «преувеличенной роли рока» в древнегреческом мировоззрении высказывает В. Н. Ярхо¹⁵. Исследователь на многочисленных примерах убедительно показывает как «представление о пресловутом роке»¹⁶ возникает из вольного перевода Ф. Ф. Зелинским тех мест в трагедиях с.38 Софокла, где какой-либо термин, выражающий фундаментальное и таинственное понятие рока, отсутствует.

А. Ф. Лосев настаивал на «атрибутивной мифологической роли человека» в классическом образе мышления, образцом которого являются драмы Софокла¹⁷. В другом месте А. Ф. Лосев указывал на чрезмерную значимость рока в греческой трагедии и делал весьма спорный вывод о том, что «представитель цветущей античной классики, Софокл изображает преступление Эдипа не как результат его личного поведения, но как выполнение той роли, которую независимо от намерений самого Эдипа предсказала сама судьба. И в трагедии «Эдип-царь» такое положение дела считается только нормальным, а в трагедии «Эдип в Колоне» даже восхваляется»¹⁸.

Очевидно, что основания «власти» τύχη и источник ее «силы» и «энергии» были загадкой для самого поэта, который пытался самому себе объяснить, чем τύχη является по сути своей. Чем она отличается от иных ипостасей судьбы? И ответ, который можно дать, таков: τύχη суть случайность, случай¹⁹, неожиданность и изменчивость, а вместе с этим исход (как некая предельность чего-либо) и необходимость²⁰, т. е. судьбоносная случайность, которая довольно часто «выполняет функции» мойры²¹.

с.39 Четвертая часть общего количества употреблений Софоклом термина τύχη приходится на трагедию «Царь Эдип». В субстантивной форме в этой драме слово τύχη и родственные ему слова встречаются²²: vv. 52 (τὴν τύχην); 80 (ἐν τύχῃ)²³; 102 (τύχην); 263 (ἡ τύχη); 442 (ἡ τύχη или τέχνη [Bentley]); 598 (субстантивированный глагол — τὸ τυχεῖν)²⁴; 680 (ἡ τύχη); 773 (διὰ τύχης); 776 (τύχη); 949 (πρὸς τῆς τύχης); 977 sq. (τὰ τῆς τύχης κρατεῖ); 1036 (ἐκ τύχης); 1080 (ἐμαυτὸν παῖδα τῆς Τύχης νέμων); 1513 (καιρός=τύχη [Зелинский]); 1526 (ταῖς τύχαις; τῆς τύχης [Blaydes] или τύχας [Wolff])²⁵.

Для сравнения скажем, что по 1/7 общего количества употреблений Софоклом термина τύχη приходится на драмы «Филоктет» и «Аякс», а на «Антигону» — 1/8 часть, таким образом, три эти трагедии оставляют далеко позади «Электру», «Трахинянок» и «Эдипа в Колоне»²⁶. Слово τύχη исходит из уст почти всех героев драмы: его произносят жрец Зевса (52), пришедший с группой детей, молящих о милости, к царскому дворцу в Фивах, в самом начале трагедии; оно звучит в песне хора фиванских старцев, венчающей пьесу (1526); несколько раз его употребляют: Тиресий в середине действия (442), Иокаста (680; 949; 977), коринфский вестник (1036) и, наконец, сам Эдип (80; 102; 263; с.40 773; 776; 1080), считающий τύχη своей незримой проводницей и именующий себя «чадом Судьбы-Случая» (Ἐγὼ δ᾿ ἐμαυτὸν παῖδα τῆς Τύχης νέμων τῆς εὖ διδούσης... [1080 sq.])²⁷.

Термин μοῖρα, характеризующий еще одну из сторон судьбы-целого²⁸, играет в «Царе Эдипе» «роль второго плана». И дело здесь не в количественном соотношении, которое в данной трагедии, несомненно, на стороне τύχη²⁹, но, как представляется, в концептуальном превосходстве интересующей нас стороны судьбы над понятием мойра.

В «Царе Эдипе» о непостижимости и могуществе τύχη говорит Иокаста, желая успокоить мужа, сомневающегося в правильности своих поступков: «Чего ж страшиться человеку, которым управляет судьба-случай» (Τί δ᾿ ἂν φοβοῖτ᾿ ἄνθρωπος ᾧ τὰ τῆς τύχης / κρατεῖ), «предвиденье же ничего ясного не дает?» (πρόνοια δ᾿ ἐστὶν οὐδενὸς σαφής [977–978])³⁰. Показателен глагол κρατέω, сопровождающий τύχη в данном месте. Его значение узко: «править», «господствовать», «владеть»; он родственен существительному τὸ κράτος — «власть», «сила», «могущество». Этот пассаж позволяет сделать вывод о твердой установке τύχη на господство, о всегдашней ее победе над человеком, как победе сильной над слабым. В. П. Горан замечает, что «традиция характеризовать судьбу с помощью слов, произведенных от этого глагола, — весьма древняя, восходящая к Гомеру и, возможно, еще более древним временам»³¹.

Разрешение Эдипом загадки Сфинкса Тиресий приписывает τύχη-счастливому случаю, который дал Эдипу фиванский престол, обеспечил ему славу мудрого человека, и тот же самый случай отнимет у него все приобретенное и погубит его: Αὕτη γε μέντοι σ᾿ ἡ τύχη διώλεσεν (442). Эти слова слепого с.41 провидца также характеризуют понятие τύχη как судьбоносную случайность, дарующую счастье или несчастье, имеющую власть и силу повелевать людьми³².

Случай (τύχη) всесилен. Он побуждает Эдипа покинуть Полиба и Меропу (776)³³. Герой случайно встречается со Сфинксом и разгадывает загадку последней, благодаря чему долгое время сохраняет славу счастливого человека, к которому сограждане испытывают зависть (1526: οὗ τίς οὐ ζήλῳ πολιτῶν ἦν τύχαις ἐπιβλέπων. Cf.: ibid. 1195). Эдип называет Иокасту спутницей его τύχη (773). И, приведенные выше, слова самой Иокасты о всесильном случае (977) адресованы, в первую очередь, мужу. Более того, коринфский вестник, принявший некогда Эдипа из рук пастуха Лаия (как это выясняется впоследствии), сообщает, что имя свое (Οἰδίπους) несчастный герой приобретает благодаря τύχη, т. е. в силу того обстоятельства, что ноги младенца были искалечены (1036:  Ὥστ᾿ ὠνομάσθης ἐκ τύχης ταύτης ὃς εἶ)³⁴. Вестник не может ответить на вопрос Эдипа о том, от кого — от матери или от отца (1037: πρὸς μητρὸς ἢ πατρός) — получил герой свое скорбное имя, т. е. кто был виновником его имени (его увечья). Позже, в знаменитой арии в конце третьего эписодия, Эдип сам дает ответ на вопрос о том, кого он считает своими родителями (vv. 1080–1083):

Я — сын Судьбы (Τύχη)! От матери своей (Τῆς μητρός) — Она добра ко мне была — позора Я не приму. А родичи мои — Их Месяцами вы зовете — малым Меня найдя, поставили великим (με μικρόν καὶ μέγαν διώρισαν)35.

с.42 Эдип убежден, что месяцы, прожитые им (οἱ συγγενεῖς / μῆνές дословно: «родные, [ему] месяцы») и благодетельница-судьба сделали его таким, каков он есть. Персонификация τύχη в данном месте весьма значима, поскольку здесь Софокл говорит не о частной случайности, но о судьбоносном Случае — покровителе героя. При этом поэт употребляет не нормативный для понятия судьбы термин — μοῖρα, — а замещающий его термин τύχη. Последняя появляется в роли олицетворенной богини Судьбы. Thesaurus Анри Этьена предлагает следующий перевод данного пассажа: «Dea Fortuna dici videtur»³⁶.

Таким образом, каждый шаг Эдипа отмечен присутствием и активным содействием τύχη. Эта сила дает ему все: жену, царство, власть, детей, славу многомудрого спасителя и прочее. Она возвеличивает его посредством совершенных им самим ужасных действий: отцеубийства и сожительства с матерью; она делает его правителем города, который искупает затем эти преступления жизнями многих граждан. Τύχη возносит Эдипа для того, чтобы после свергнуть в самую бездну страданий (cf. 442)³⁷. Она сопровождает каждое его действие (об этом достаточно определенно говорит поэт), но приближает свою гибель сам Эдип.

Он своей рукой лишает жизни человека, оказавшегося впоследствии его отцом; в течение многих лет делит ложе с женщиной, которая откроется для него как родная мать; сам принимает решение покинуть столь сильно любивших его Полиба и Меропу (1023), чтобы услышать божье слово в Дельфах относительно его истинного происхождения. Это было первым проявлением действий τύχη и первым волевым поступком (ответом на это проявление-вызов) самого героя. Любящий своих отца и мать, которыми он считает царствующую коринфскую чету, и любимый ими, Эдип, на одной из пирушек услышав случайно оскорбительное слово (776–780)³⁸, решает покинуть Коринф. Ф. Ф. Зелинский замечает, что этот поступок весьма характеризует личность Эдипа, когда, имея «на одной чашке весов нежную родительскую любовь Полиба, на другой — брошенное с пьяных глаз бранное слово»³⁹, молодой человек избирает второе.

с.43 Следующим личным поступком героя было решение о невозвращении в Коринф. Согласно общегреческим законам, герой не мог ослушаться оракула Аполлона, что было бы бессмысленно и могло быть наказуемо. Не получив ответа о своем происхождении, Эдип принимает решение не возвращаться к Полибу и Меропе и тем самым совершает следующий неверный шаг, в итоге оказавшийся гибельным для него, его действительных родителей и родных Фив. Мы не станем домысливать, что и этот поступок героя был «санкционирован» τύχη, поскольку сам Софокл здесь не говорит об этом. Однако картина драмы в целом изображает образ этой стороны судьбы неотступно стоящим за спиной несчастного преступника Лаида.

От Эдипа, а не от τύχη, приживает Иокаста четырех детей. Сам герой, а не τύχη, проводит расследование причин смерти Лаия, посылая Креонта к Аполлону, приглашая Тиресия и повелевая отыскать оставшегося в живых бывшего раба предыдущего властителя — пожилого пастуха. Таким образом, и гибель свою приближает герой самолично. «Се человек», — изрекает Эдип ответ на загадку Сфинкса. Решение загадки возносит странника на фиванский престол и является очередным шагом на пути ужасающих бедствий, содеянных им.

Вопрос Сфинкса о человеке не разрешается для нас ответом Эдипа. Человек — кто он есть? Или, если направить этот вопрос на себя самого — кто я? В чем суть человеческого у Софокла? В том ли, что он является актером, исполняющим роль, предначертанную ему властительницей-судьбой?⁴⁰ Или в том, что человек самостоятелен, что «залог величия его» заключается в самостоятельности и независимости?

Я. Э. Голосовкер определяет загадку Сфинкса как «загадку знания»: «Мудрость этой загадки — во второй ее части — в разгадке... С разгадки со слова «человек», только и начинается мудрая загадка Сфинкса: что знает Человек? Что может знать Человек?»⁴¹. Для Я. Э. Голосовкера трагедия «Царь Эдип» раскрывается в формуле: «Человек, что знаешь ты?»⁴². Нам же представляется, что для выражения сущности данной драмы более верной является формула: «Человек, что знаешь ты о себе?»

Именно τύχη ведет Эдипа, то есть указывает ему желанные для нее варианты пути. Можно сказать, что «ее устами» Сфинкс задает вопрос юному герою и слышит губительный для «певицы ужасов», но желанный для «матери-τύχη» ответ. Каждый шаг Эдипа на пути его становления отмечен содействием с.44 судьбы-случая, словно она «исполняет роль» наставницы, контролирующей действия Эдипа, который по воле Высшего Закона должен осуществить предсказания Локсия. Мы не касаемся вопроса о том, почему Эдип должен свершить злодеяния, названные ему Дельфийским богом, но вопрос о том, почему, зная о пророчествах, герой все же совершает их, требует разрешения именно сейчас, поскольку ответ на него является ответом на вопрос о личности в античной трагедии.

В отношениях τύχη — человек у Софокла налицо зависимость последнего от первой. И именно поэтому в своей заключительной песне в конце трагедии хор поет о том, что «никакого смертного, ожидающего последнего часа, нельзя назвать счастливым, покуда он не дойдет до предела своей жизни» (1528 sq.).

Сведения, полученные от Аполлона, не помогают Эдипу. Гибель героя уже живет не во внешнем для него мире, но в нем самом. И вместе с этим гибель Эдипа предначертана внешней, метафизической силой, — судьбой-случаем (τύχη). Почему, зная о возможном убийстве с его стороны, Эдип не уступает дорогу богатому незнакомцу, а расправляется с ним и его слугами? Известно, что, согласно аттическим законам, убийство путешественника вне полиса не считалось преступлением, и Эдип поступил, вроде бы, оправдано. Но он — герой мифа, уже получивший оракул и стремящийся (как он полагал) избежать своей ужасной участи. Поэтому молодой наглец должен был урезонить свою заносчивость и уступить встречному дорогу, либо он должен был смириться с неизбежностью. Чтобы стать свободным человеком, Эдипу необходимо было отказаться от схватки, при этом неважно: был ли это его отец или кто-либо другой. Почему бы Эдипу было вовсе не отказаться от вступления в брак (ведь, согласно оракулу, его бракосочетание будет преступным, и на месте его жены может оказаться его мать)? Герой имеет возможность выбора — не убивать, не жениться, не зачинать детей — и, наряду с этим, лишен такой возможности. Это есть трагедия личности Эдипа, имеющего волевое начало и постоянно избирающего противное ему, противное богам, противное тому Закону, который повелевает бессмертными и смертными.

Убивая отца и вступая в брак с матерью, Эдип делает ошибочный выбор и несет за это наказание. Зная о пророчествах, Эдип воплощает их в реальных поступках в силу своей личностной организации. И об этом словно ведает «владычица-τύχη», с завидной постоянностью контролируя поступки героя-«воспитанника». Герой не может винить в своих бедствиях τύχη, в каждом случае решение принимает он сам. Именно это показывает Софокл, персонаж драмы которого сам разоблачает себя в осуществленных им злодеяниях и избирает себе наказание.

Отречение от собственной жизни во имя некой незримой высшей нормы характеризует трагического человека. Выбор между полезным и прекрасным в пользу второго, что простому обывателю кажется глупостью, приводит героя к трагическому исходу⁴³. Прав Ф. Эгерман, полагавший, что осуществление с.45 принципа высокой добродетели является «признаком образца греческого человека»⁴⁴. «Трагичное, — постулировал Ф. Эгерман, — не является «следствием вины и самой виной» и трагический исход — это не «покаяние» за вину. И здесь не может идти речи о том, что трагический человек стоит против «всеобщих законов и норм» и своим действием оказывает влияние на «стечение обстоятельств»... Имеется в виду обратное. Трагический человек... находится в соответствии с нормами и осуществляет их. И как раз это создает трагическую ситуацию. И поэтому разрушение не является стечением обстоятельств, поскольку трагический человек отвергает жизнь ради нормы. Высокий образ мыслей (hohe Gesinnung) и храбрость в значительной степени относятся к этому трагическому поведению, которое, со своей стороны, обосновывается высоким мотивом действия (hohe Motiv des Handelns)»⁴⁵. Этот «высокий мотив действия» героя выражается в его самоутверждении и активности, а также «самом живом осознании ценностей и самом правдивом, коренящемся в самой глубине его существа, стремлении к благу»⁴⁶.

Остается подвести итог всему изложенному. Предпринятая попытка определения границ понятийного содержания термина τύχη на материале трагедии Софокла «Царь Эдип» представляется важной по нескольким причинам. Во-первых, этот термин имеет прямое отношение к представлению о судьбе, во-вторых, он занимает значительное место в лексиконе афинского драматурга. Наряду с этим, тема τύχη у Софокла демонстрирует определенного рода «революцию» в представлениях древних греков о судьбе. В. П. Горан, например, находит, что значительное место, которое отводит феномену τύχη Софокл, свидетельствует об «обострении противоречия между индивидом и полисом»⁴⁷.

Ф. Ф. Зелинский именует некую неведомую судьбоносную силу греческим словом «мойра» и, проследив историю представлений о ней на материале греческой литературы, называет Мойру главной героиней величественной драмы об Эдипе-царе⁴⁸. Однако представленный нами анализ тех мест в трагедии, где встречается термин τύχη, позволяет заключить, что именно эта сторона судьбы является вершительницей злоключений героя.

«Царь Эдип» — это драма роковых случайностей. Герой драмы, влекомый τύχη, пытается противостоять неизбежности (μοῖρα). Мы попытались показать, что Софокл представляет τύχη выступающей на передний план и действующей от имени мойры.

с.46 Впервые в истории европейской цивилизации возникает проблема судьбы и воли человека. В «Царе Эдипе» герой трагедии вступает в схватку не с судьбой, но с самим собой. Согласно Софоклу, в этом выражается сила человека: дать отчет о самом себе. Вероятно, поэту, изобразившему главным персонажем своей генеральной драмы человека, который мог не только совершить ужасные преступления, но и осознать свою виновность, это мнение было весьма близко.

Таким образом, вряд ли можно говорить о том, что сила τύχη безрассудна, слепа. Ее действия удивляют «логичной» стройностью. Эдип должен пройти мучительные испытания, и к ним его подводит всемогущий случай. Он со-лучает⁴⁹ Эдипа с самим собой: вот кто ты, человек! Трагический дуэт: человек (Эдип) — судьба (τύχη) составляет конфликт драмы. И в этом дуэте партия τύχη звучит мощно, разумно и последовательно.

¹ О многочисленных терминах, определявших в греческом языке понятие судьбы (μοῖρα, ἀνάγκη, μόρος, πότμος, τύχη, πεπρωμένη, δαίμων, εἰμαρμένη, αἶσα, σύμφορα и др.), см., напр.: Gundel. Heimarmene // RE. 1912. Bd. 7. 2. Sp. 2622–2645; Andres. Daimon // ibid. 1918. Supplbd. 3. Sp. 267–322; Eitrem S. Moira // ibid. 1932. Bd. 15. 2. Sp. 2449 ff.; Greene W. Ch. Moira, Fate, Good and Evil in Greek Thought. Cambr. (Mass.), 1944; Herzog-Hauser G. Tyche (1) // RE. Bd. 8А. 1948. Sp. 1644 ff.; Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 4. Aufl. München, 1988. Bd. 1. S. 216–225, 361–368; Bd. 2. S. 196–218; Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990.

² Несмотря на огромное количество употреблений этого термина в текстах Софокла, специальных исследований, посвященных этой теме, почти не существует. Можно назвать лишь работы общего характера: Meuss H. Tyche bei den attischen Tragikern // Gymnasial-Programm. Hirschberg, 1889 (работа недоступна); Allègre P. Etude sur la déesse grecque Tyché. Paris, 1889; Herzog-Hauser G. Op. cit. Sp. 1654 ff.; Ehrenberg V. Sophokles und Perikles. München, 1956. S. 85–90; Kitto H. D. F. Sophocles: Dramatist and Philosopher. London, 1958. P. 62–64; Nilsson M. P. Op. cit. Bd. 1. S. 755 f.; Bd. 2. S. 201 ff.; Alt K. Schicksal und φύσις im Philoktet des Sophokles // Sophokles / Hrsg. von H. Diller. 2. Aufl. Darmstadt, 1986. S. 412 ff.; Тахо-Годи А. А. Природа и случай как стилистические принципы новоаттической комедии // ВКФ. М., 1971. Вып. 3–4. С. 244 слл.; Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 307 слл.; Синицын А. А. Фукидид и понятие судьбы-tyche у греков в V веке до н. э.: Автореф. дис... канд. ист. наук. Саратов, 1998. С. 12.

³ Cf.: Ellendt F. Lexicon Sophocleum / Curavit H. Genthe. 2 ed. Lipsiae; Berolini, 1872. Col. 747 sq. (s. v. τύχη).

⁴ Nilsson M. P. Op. cit. Bd. 2. S. 201; Herzog-Hauser G. Op. cit. Sp. 1644. На полисемантичность данного термина указывают следующие словари и исследования: Thesaurus Graecae Linguae / Curavit H. Stephanus / Post editionem anglicam novis additamentis actum, ordineque alphabetico digestum tertio ediderunt C. B. Hase, G. Dindorfius et L. Dindorfius. Vol. 7. [S–T]. Parisiis, 1848–1854. Col. 2626–2632 (s. v. Τύχη); Boisacq E. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Etudiée dans ses rapports avec les autres langues indoeuropéennes. Heidelberg; Paris, 1916. P. 989 (s. v. τυγχάνω); Pötscher W. Tyche (1) // Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike / Hrsg. von K. Ziegler und W. Sontheimer. München, 1979. Bd. 5. Sp. 1016; Green P. Alexander to Actium. The Hellenistic Age. London, 1993. P. 400 ff.; Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1994. P. 1839 (s. v. τύχη); Горан В. П. Указ. соч. С. 307 слл.

⁵ Cf.: Herzog-Hauser G. Op. cit. Sp. 1654; Pötscher W. Op. cit. Sp. 1016; Nilsson M. P. Op. cit. Bd. 2. S. 201; Lesky A. Geschichte der griechischen Literatur. 3. Aufl. München, 1993. S. 440 f.; Latacz J. Einführung in die griechische Tragödie. Göttingen, 1993. S. 289. Ср.: Тахо-Годи А. А. Природа и случай... С. 245 слл.; ее же. Тиха // Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2. С. 515.

⁶ Lesky A. Op. cit. S. 440 f. Немецкий исследователь полагал, что в поздних пьесах Еврипида «новым повелителем над всем видимым становится случай, который в качестве Τύχη играет ведущую роль в новой комедии» (ibid. S. 438 f.; cf.: Latacz J. Op. cit. S. 353 ff.).

⁷ Cf.: Herzog-Hauser G. Op. cit. Sp. 1656, 1664 f.; Nilsson M. P. Op. cit. Bd. 2. S. 201.

⁸ Обращение к прочим сочинениям поэта будет носить характер частной апелляции к трагедиям по отдельным вопросам.

⁹ Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 2. С. 498.

¹⁰ Allègre F. Op. cit. P. 46.

¹¹ Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. С. 315.

¹² Зелинский Ф. Ф. Трагедия рока // Софокл. Драмы. М., 1915. Т. 2. С. 33.

¹³ Там же. С. 68.

¹⁴ Радциг С. И. Миф и действительность в греческой трагедии // ФН. 1962. № 2. С. 122; ср.: он же. К вопросу о мировоззрении Софокла // ВДИ. 1957. № 4. С. 37–48. Из работ, авторы которых высказывают сходное мнение, см.: Greene W. Ch. Moira... P. 154 ff.; Kitto H. D. F. Sophocles: Dramatist and Philosopher. London, 1958 (особ. p. 42–64); Kamerbeek J. C. Individuum und Norm bei Sophokles // Sophocles / Hrsg. von H. Diller. 2. Aufl. Darmstadt, 1986. S. 79–90; Whitman C. H. Das Rätsel Sophokles: Die klassizistische Sehweise // ibid. S. 9–35; Ярхо В. Н. Вина и ответственность в древнегреческой трагедии // Проблемы античной культуры: Сб. науч. докладов. Тбилиси, 1975. С. 75–83.

¹⁵ Ярхо В. Н. Ф. Ф. Зелинский — переводчик Софокла // Софокл. Драмы. М., 1990. С. 524 сл.

¹⁶ Ярхо В. Н. Указ. соч. С. 524.

¹⁷ Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1994. Кн. 2. С. 280.

¹⁸ Там же. С. 344. Сходные суждения о непреодолимости воли судьбы в мировосприятии Эсхила и Софокла у А. Ф. Лосева см. также в кн.: Очерки античного символизма и мифологии. М., 1994. С. 78 слл.

¹⁹ В русском языке слово случай имеет несколько значений. Согласно словарю В. И. Даля (Словарь живого великорусского языка. Т. 4. [Р–У]. М., 1982. С. 226 [словар. ст. случай]), основными из них являются: «быль, приключение, происшествие, притча, дело, что сталось, случилось, сбылось; обстоятельство, встреча; все неожиданное, не предвиденное, безотчетное и беспричинное начало, в которое верует отвергающее провидение». Интересной и важной работой, в которой представлены анализ и сравнение понятий судьба и случай, является объемная статья В. Н. Топорова (Судьба и случай // Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994. С. 38–75).

²⁰ Одно из значений термина τύχη в языке Софокла можно передать в русском языке также словами: «судьба», «рок», «судьбоносное событие» (см. ниже прим. 36). Определяя τύχη как «fortunae, qua res humanae reguntur», Ф. Эллендт отождествляет ее с божественным велением (Ellendt F. Op. cit. Col. 747 sq. [s. v. τύχη]; cf.: Soph. Phil. 1315–1316: ἐκ θεῶν τύχας; idem. 1326: ἐκ θείας τύχης; idem. OC. 1585: θείᾳ... τύχῃ; idem. Frg. 196 [Nauck]). См. также словари и исследования, указанные в прим. 4.

²¹ Стало общим местом сравнивать между собой понятия μοῖρα и τύχη, отмечая их близость, и говорить об их взаимозаменяемости у большинства античных авторов. Впервые τύχη как персонифицированная сила упоминается в Гомеровом «Гимне к Деметре» (V. 420). Также, согласно Пиндару, τύχη является одной из Мойр, управляющих судьбой человека (Pind. Frg. 41; cf.: Paus. VII. 26. 8), а в другом месте (Pind. Ol. XII) лирик называет ее дочерью Зевса. О связи обеих названных сил имеются многократные свидетельства у трагических и комических поэтов, хотя и здесь отношения μοῖρα и τύχη представляются мало определенными (cf.: Eitrem S. Moira. Sp. 2464 f.; Herzog-Hauser G. Tyche. Sp. 1654; Nilsson M. P. Op. cit. Bd. 2. S. 202; Pötscher W. Moira. Sp. 1394, 1396; Горан В. П. Указ. соч. С. 309). Г. Херцог-Хаузер находил, что «существенное различие между Tyche и Moira состоит в том, что Tyche, если не всегда, то во всяком случае очень часто, представлялась в качестве индивидуальности или персонификации как представителям духовной элиты — философам, поэтам, ораторам, так и людям из народа. Только так, например, объясняется широко распространенный культ Tyche и ее популярность в народной философии и комедии» (Herzog-Hauser G. Op. cit. Sp. 1646).

²² Указатель составлен по важнейшим из последних изданий Софокла Р. Доу (Sophoclis tragoediae. T. 1: Aiax; Electra; Oedipus Rex / Ed. R. D. Dawe. [Bibl. script. Graec. et Roman. Teubneriana]. 2. Aufl. Leipzig, 1984. Col. 121–195) и Г. Ллойд-Джонса — Н. Вильсона (Sophoclis fabulae / Recog. brevique adnotatione critica instrux. H. Lloyd-Jones et N. G. Wilson. [Script. classic bibl. Oxoniensis]. Oxonii, 1990. Col. 119–180). Также использованы некоторые старые издания, в первую очередь, Ф. Блейдеса (Sophocles [Works]. Vol. 1: Oedipus Tyrannus. Oedipus Colonus. Antigone / Ed. G. Long. With an English notes by F. H. M. Blaydes. London, 1859. P. 12–204), Г. Диндорфа (Sophoclis tragoediae superstites et perditarum fragmenta. Vol. 1: Oedipus Rex / Ed. G. Dindorfii). [Script. classic bibl. Oxoniensis]. 3 ed. Oxonii, 1860. Col. 15–130), Г. Вольфа (Sophokles. [Tragoediae]. Bd. 1: Konig Oidipus / Ed. von G. Wolff. [Bibl. script. Graec. et Roman. Teubneriana]. Leipzig, 1870) и Ф. Ф. Зелинского (Софокл. Царь Эдип. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1896) с учетом комментариев Д. К. Камербика (Kamerbeek J. C. The Plays of Sophocles. Commentaries. Vol. 4: The Oedipus Typannus. Leiden, 1967).

²³ В данном месте τύχη сопряжена со «спасением» (σωτῆρ). Cf.: Soph. Phil. 1471. См. комментарий Ф. Блейдеса к данному пассажу (Op. cit. P. 26 f.). Ehrenberg V. Sorhokles... S. 86: «rettende Tyche».

²⁴ Cf.: Soph. OC. 1168; Blaydes F. H. M. Op. cit. P. 87.

²⁵ Важный историко-филологический комментарий к данному стиху содержится у Ф. Блейдеса (Op. cit. P. 203 f).

²⁶ В данном случае учитываются не все места, где встречается интересующий нас термин, т. е. во внимание не принимаются отрывки не дошедших полностью трагедий. Cf.: Ellendt F. Lexicon Sophocleum. Col. 747 sq. (s. v. τύχη).

²⁷ Г. Вольф отказывается видеть τύχη в данном месте в качестве мифического образа и избегает персонификации данной силы (Op. cit. [1870]. S. 96: ἐμαυτὸν παῖδα τῆς Τύχης νέμων). Вероятно, исследователь не считал сколько-нибудь значимым тот факт, что Софокл специально указывает на τύχη в этом стихе как на действительную виновницу всех перипетий Эдипа по мнению самого героя. Анализ этого пассажа см. ниже.

²⁸ О понятии мойра и мифических Мойрах см.: Eitrem S. Moira. Sp. 2449–2497; Berry E. G. The History and Development of θεία μοῖρα and θεία τύχη down to and including Plato. Diss... Chicago, 1941 (последняя работа оказалась недоступной); Greene W. Ch. Moira, Fate, Good...; Dietrich B. C. Death, Fate and the Gods. London, 1965; Pötscher W. Moira // Der Kleine Pauly. München, 1979. Bd. 3. Sp. 1391–1396; Зелинский Ф. Ф. Трагедия рока. Т. 2. С. 1–69; Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. С. 23 сл., 41 слл., 88 сл., 122 слл., 129 слл., 137 слл., 146–157, 258 слл. и др.

²⁹ Термин μοῖρα («судьба», «определение судьбы», «рок», «участь») в «Царе Эдипе» употребляется: vv. 376; 713 (в обоих случаях — участь, т. е. то, что суждено судьбою, то, что имеет отношение к пророчеству Аполлона); 864; 887 (κακά... μοῖρα [о соответствии стихов 864 и 887 см. у Ф. Ф. Зелинского: Заметки к трагедиям Софокла и схолиям на них. СПб., 1892. С. 33 сл.]); 1302 (πρὸς σῇ δυσδαίμονι μοίρᾳ); 1458 (ἡ μὲν ἡμῶν μοῖρ᾿); cf.: Ellendt F. Lexicon Sophocleum. Col. 456 sq. (s. v. μοῖρα).

³⁰ Ф. Ф. Зелинский переводит этот отрывок следующим образом: «Чего ж бояться, если ты уверен, / Что случай правит жизнию твоею, / А провиденью места нет нигде?»

³¹ Горан В. П. Указ. соч. С. 321 сл.

³² В текстах Софокла встречается сила τύχη, наделенная «полномочиями» олицетворенной справедливости и законности — Δίκη. Тесей, порицающий Креонта в трагедии «Эдип в Колоне», говорит, что сама правда-судьба (τύχη) настигла царя (OC. 1026: σ᾿ εἷλε θηρῶνθ᾿ ἡ Τύχη). Ф. Блейдес (Sophocles [Works]. London, 1859. Vol. 1. P. 339) сопровождает этот стих обширным комментарием, ссылаясь на мнение Дедерлейна и Хартунга, считающих более уместным здесь слово δίκη, нежели τύχη, замечая при этом, что «два существительных были часто взаимозаменяемы». Сам Ф. Блейдес оставил в тексте слово Δίκη. То же самое повторил Г. Вольф в тойбнеровском издании Софокла 1870 года (1873²; 1874³; cf.: Sophokles. [Tragödien] / Erkl. von F. W. Schneidewin. 7. Aufl. [besorgt von. A. Nauck]. Berlin, 1878. S. 124). Однако новые издания нашего автора, например, Р. Доу (Sophoclis tragoediae. 2. Aufl. Leipzig, 1985. T. 2) и последнее, оксфордское, Г. Ллойд-Джонса-Н. Вильсона (Sophoclis fabulae. Oxonii, 1990. Col. 400) (см. прим. 22), указывая на возможный вариант чтения, предложенный Дедерлейном и Ф. Блейдесом, оставляют более распространенный рукописный вариант, т. е. слово τύχη (ср.: издания Софокла Г. Диндорфа 1860³. Col. 87; 1880⁵. Col. 202; cf.: Kamerbeek J. C. The Plays of Sophocles. Commentaries. Vol. 7: The Oedipus Coloneus. Leiden, 1984. P. 146). Правильность последнего варианта для нас важна, поскольку в данном месте, хотя и косвенно, подтверждаются «положительные» качества судьбы-случая (τύχη): справедливость, благосклонность к потерпевшему, заступничество за него и в его лице за существующий Вечный Закон, — что описывает присущие этой стороне судьбы черты вполне «логичные».

³³ См. ниже, прим. 38.

³⁴ «И именем ты той беде обязан», — переводит Ф. Ф. Зелинский эти слова вестника.

³⁵ Пер. Ф. Ф. Зелинского. Противопоставление μικρόν καὶ μέγαν в данном случае означает противопоставление того, кем Эдип был прежде — безродное существо, найденыш — и кем он стал теперь — многомудрым спасителем города, счастливым царем, мужем и отцом.

³⁶ Thesaurus Graecae Linguae. Vol. 7. [S–T]. Col. 2626–2632 (s. v. Τύχη). Cf.: Ellendt F. Lexicon Sophocleum. Col. 748 (s. v. τύχη); Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. A Greek-English Lexicon. P. 1839 (s. v. τύχη).

³⁷ Cf.: Soph. Ant. 1158–1160: τύχη γὰρ ὀρθοῖ καὶ τύχη καταρρέπει / τὸν εὐτυχοῦντα τόν τε δυστυχοῦντ᾿ ἀεί, / καὶ μάντις οὐδεὶς τῶν καθεστώτων βροτοῖς (И что ж? Случайность манием единым / Того низвергнет, этого возвысит, / А как — того не скажет и пророк [пер. Ф. Ф. Зелинского]). Мысль о пантократии τύχη и сокрытости ее планов от прогнозов человека высказывается Софоклом неоднократно (OR. 977 sq.; Frg. 196 [Nauck]). Cf.: Ehrenberg V. Sorhokles... S. 88.

³⁸ На родине вельможей первым стал я, / До случая (τύχη), который был достоин / Сомнения, но гнева не достоин. / На пиршестве, напившись до потери / Рассудка, гость какой-то в пьяном рвенье / «Поддельным сыном моего отца» / Меня назвал... (пер. Ф. Ф. Зелинского).

³⁹ Зелинский Ф. Ф. Трагедия рока... С. 35.

⁴⁰ В наиболее полной и четкой форме концепция античной культуры как мифическо-трагической пьесы, «поставленной на бескрайних просторах сценической площадки вселенной космическим драматургом», где человек является рядовым актером в театре судьбы, была разработана в ряде работ А. Ф. Лосева: 1) Очерки античного символизма и мифологии. С. 709–772; 2) История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1963; 3) История античной эстетики: Итоги... Кн. 2. С. 345 сл., 501 сл., 506 сл., 521; 4) Жизнь как сценическая игра в представлении древних греков // Тахо-Годи А. А., Лосев А. Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. СПб., 1999. С. 434–442.

⁴¹ Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 54.

⁴² Там же.

⁴³ Cf.: Egermann F. Arete und tragische Bewußtheil bei Sophokles und Herodot. Munchen, 1957. S. 43 f. Трагический герой, согласно Ф. Эгерману, всегда готов предпочесть «прекрасное» («Schöne») «полезному» («Nützlichen») «во имя высокой чистой цели» (ibid. S. 43) — добродетели, которая одна позволяет человеку стать Человеком. Добродетель такого рода Ф. Эгерман называл «высокой трагичностью» («hohe Tragik»). Последняя заключалась в том, что человек избирает прекрасное в полном осознании того, что за это он должен заплатить жизнью (cf.: ibid. S. 44 ff.).

⁴⁴ Ibid. S. 43.

⁴⁵ Ibid.

⁴⁶ Ibid.

⁴⁷ Горан В. П. Древнегреческая мифологема судьбы. С. 323.

⁴⁸ См.: Зелинский Ф. Ф. Трагедия рока. С. 1 слл.

⁴⁹ Словно оправдывает свое значение глагол «со-лучать», от которого ведет свое начало существительное «случай» (ср.: Даль В. И. Толковый словарь... Т. 4. [Р–Я]. С. 226 [словар. ст. случай]).