с.3 В истории Средиземноморья Крит был не только родиной древнейшей культуры Европы¹, но и местом, где эта культура ранее всего пришла в соприкосновение с цивилизациями Востока. Египетское влияние можно отметить с эпохи Древнего царства, но особой интенсивности оно достигло ко времени Нового царства². Минойцы усвоили, по-видимому, и некоторые египетские обряды, как можно судить по памятникам минойского искусства. Примером может служить ваза из стеатита в форме страусового яйца (предмета, который мог стать известным минойцам благодаря связям с Египтом). На ней изображено шествие поющих юношей с сельскохозяйственными орудиями в руках. Впереди идет запевала, потрясающий систром — египетским музыкальным инструментом³. Имело с.4 место и финикийское влияние⁴. В свою очередь, критские корабли проникают далеко на Восток, в Малую Азию и Египет. По преданию, подтверждаемому археологическими источниками, Милет был основан выходцами из Крита⁵. На фресках в гробницах египетских вельмож Нового царства мы видим послов Крита («Кефтиу»), несущих дары — вазы характерной эгейской формы.

Позднее Крит становится объектом активного проникновения ахейцев, которое закончилось покорением ряда культурных центров острова, и прежде всего Кносса, само географическое положение которого способствовало превращению его в опорный пункт ахейцев на Крите. Ахейцев сменили доряне, и на острове образовалось то смешение народов, о котором не без удивления пишет автор «Одиссеи» (XIX. 175 слл.):

Разные слышатся там языки: там находишь ахеян С первоплеменной породой воинственных критян: кидоны Там обитают, дорийцы кудрявые, племя пеласгов...

В этих стихах ахейцы противопоставлены «истинным критянам» (Ἐτεόκρητες), которых автор называет гордыми, отважными — может быть, в память о былом могуществе минойцев⁶. Согласно Страбону (X. 4. 6), именно этеокритяне и кидоны составляли автохтонное население Крита. Земля Крита названа в «Одиссее» «прекрасной и тучной». Видимо, здесь отражено ходячее представление о достоинствах критской земли, привлекавшей многочисленных переселенцев и завоевателей. Все же мы не можем представить себе с полной ясностью, кто были все эти этеокритяне, кидоны, пеласги... Но из описания «Одиссеи» вытекает, что они достигли высокого уровня развития и жили в городах, число которых достигало девяноста. Ахейцы упомянуты в этом месте «Одиссеи» раньше, чем дорийцы (это единственное упоминание о дорийцах в поэме). Последними названы «божественные пеласги» — с.5 народ, следы которого традиция прослеживает в разных местах Эллады и за ее пределами.

Смешение ахейской и минойской культур — было ли оно результатом завоевания или мирного проникновения — ранее всего произошло в Кноссе⁷. Так как ахейцы по уровню своего развития стояли много ниже минойцев, они усвоили многие достижения их культуры, религию и письменность (несколько их видоизменив).

В ахейской традиции, сохраненной эпосом, Кносс и Крит выступают как адекватные понятия, подобно тому как отождествляются в нем Аргос и Эллада, Сидон и Финикия. Именно из Кносса должны были проникнуть в Элладу критские культы. Вообще Крит в греческой традиции выступает в качестве родины главных божеств. По словам Диодора (V. 79), сами критяне утверждали, что «почести, воздаваемые богам, жертвоприношения, учреждение мистерий — все было изобретено критянами, другие народы все это у них позаимствовали». Ахейцы, носители микенской культуры, создали общий с минойцами пантеон, поэтому принято говорить о минойско-микенской религии, характеристику которой дал в своих работах Нильссон⁸. Ахейцы, вероятно, поступили так же, как в историческую эпоху поступали греки ионийского племени, которые, сталкиваясь с религиозными представлениями других народов, мгновенно открывали там своих родных богов. Индоевропейский культ верховного солнечного божества, «Отца дня» (Зевса, Юпитера), которому поклонялись древние ахейцы, был отождествлен с верховным критским божеством и быстро приобрел все его черты. В Элладе Крит стал с.6 главным культовым местом Зевса⁹. Поэтому в связанных с культом Зевса мифах и обрядах можно пытаться открыть минойские черты, хотя исследователь при этом сталкивается с большими трудностями: как метко заметил Нильссон, минойская религия представляет собой книгу с иллюстрациями, но без текста¹⁰. Здесь целесообразно обращаться к таким реликтовым формам культа, минойское происхождение которых либо засвидетельствовано, либо весьма вероятно.

Особый цикл греческих мифов уже в древности был назван критским (τὰ κρητικά): он представляет благодарный материал для исследователя. Рассказ «Илиады» о Миносе и Идоменее, царе Крита (XIII. 449 слл.) отражает мифологическую реконструкцию, которую Эванс назвал «ахейской легендой». От нее сохранилось очень немного. До нас не дошла поэма о Миносе и Радаманте, приписывавшаяся Эпимениду, и «Критская мифология», приписывавшаяся Динарху. Поэтому для реконструкции критского цикла мифов целесообразно обратиться к сохранившейся мифографической традиции — особенно к началу III книги «Библиотеки» Псевдоаполлодора. Из него ясно видно, что в центре этого цикла находился миф о Миносе и его потомках, царях Крита. Первый царь Крита (Кносса) Минос был сыном Зевса. Божественное происхождение Миноса может служить доводом в пользу того, что царская власть на минойском Крите носила теократический характер.

В «Одиссее» Минос — царь Кносса (XIX. 178 слл.), тогда как в «Илиаде» он царь всего Крита (XIII. 450)¹¹. Эпитет Миноса в «Одиссее» — ὀλοόφρων, «замысляющий зло, погибель». Это ясное свидетельство о том, что ахейцы считали критян враждебной силой. Мифологическая традиция, сообщающая о господстве критских царей над морями и близлежащими к Криту островами, упоминает о походах Миноса против Афин и Мегар (Apollod. III. 15. 8). Платон, бывший знатоком местных аттических мифов, упоминает в «Законах» (IV. 706 B) с.7 о тяжелой дани, которую жители Аттики платили Миносу. Это отзвук древней традиции о зависимости Аттики от Крита, — так же, как миф о Тесее и Минотавре рисует нам тяжесть этой зависимости, хотя и в фантастической форме.

Продолжительность критского господства в бассейне Эгеиды была велика. Гесиод называет Миноса «царственнейшим из всех смертных царей» (Hes. Frg. 103 Rz.), и это не случайно. Вполне естественно, поэтому, критские обряды и религиозные представления должны были распространиться по всему бассейну Эгейского моря. В традиции Минос выступает не только в качестве царя, но и законодателя: каждый девятый год он становился собеседником Зевса в Диктейской пещере (Paus. III. 2. 4; Dion. Hal. A. R. II. 61; Diod. V. 78. 3; Strabo. XVI. 2. 38), где он получал от Зевса законы, которые потом передавал людям¹². По-видимому, цикл правления Миноса равнялся 8 годам (на этом цикле мы остановимся позже).

Форма, в которой мифы рассказывают нам о божественном происхождении Миноса, представляется несколько странной. Зевс, превратившись в быка, похитил финикийскую царевну Европу, которую затем умчал на Крит. Плодом любви Зевса и Европы и стал Минос, и его братья Сарпедон и Радамант. В мифе ясно заметно его негреческое происхождение: животной ипостасью Зевса у греков был орел. Далее критские мифы повествуют о странной любви, которой жена Миноса, дочь бога Гелиоса Пасифая, воспылала к прекрасному быку, высланному из моря по просьбе Миноса, желавшего таким (не менее странным) способом доказать свои права стать царем Крита. Этого быка выслал Посейдон (Apollod. III. 1. 3), но в более древней редакции этого мифа, сохраненной Лактанцием (Lact. Plac. in Stat. Theb. V. 431), быка выслал Зевс. От этого быка Пасифая родила Минотавра («быка Миноса»), чудовище с телом человека и головой быка¹³.

с.8 Этот миф нельзя не поставить в связь с теми памятниками минойской культуры, которые были открыты Эвансом в Кноссе. Здесь прежде всего обращают на себя внимание фрески Кносского дворца, изображающие игры молодых девушек с бешено мчащимся быком. В минойских культовых местах постоянно встречается священный символ — «рога посвящения» (стилизованные рога быка). Две пары таких рогов открыты в небольшом святилище в юго-западной части Кносского дворца. Между рогами найдены отверстия, куда вставлялись двойные топоры, «лабрисы». Нильссон утверждал, что подобные комплексы представляли собой не объект культа (Kultgegenstand), а лишь его принадлежность (Kultgerät), но с этим согласиться нельзя¹⁴. Этот комплекс занимает центральное место в культовых изображениях Минойского Крита: на расписном саркофаге из Агиа Триады мы видим женщин, несущих возлияния на алтари двойного топора¹⁵. В Палекастро раскопаны остатки дома, относящегося к Позднеминойскому IB периоду. Там в домашнем святилище открыты каменные основания алтарей двойного топора и небольшие «рога посвящения»¹⁶.

В частном доме, находившемся ниже юго-восточного угла Кносского дворца, в северо-западном и юго-восточном углах крайней южной комнаты были обнаружены черепа двух больших быков с длинными рогами. Перед ними найдены остатки расписных жертвенников¹⁷. Как отмечает Кеншерпер, двойной топор и рога посвящения являются наиболее известными, но, по меткому замечанию Маринатоса, наименее понятными символами минойской религии¹⁸. Необыкновенная распространенность этих символов говорит о всеобщем характере этого культа на Крите. В этом культе священное животное — минойский бык — должен был играть главную роль.

Странный на наш взгляд миф о любви Пасифаи, жены с.9 Миноса, к быку является, вне всякого сомнения, греческим осмыслением минойского обряда, в котором справлялся «священный брак» жены критского царя-жреца с быком (животной ипостасью верховного минойского божества, «Минойского Зевса»). Этим обрядом утверждалось право детей критского царя наследовать царскую власть¹⁹.

Представления, согласно которым царь племени возводит свое происхождение к животному предку, могут быть классифицированы как тотемические. Афины, сохранившие унаследованные от пеласгов (древнего населения Аттики — Her. VIII. 4) связи с минойскими культами, соблюдали довольно долго аналогичный обряд. Аристотель в «Афинской политии» (III. 5) сообщает, что жена афинского архонта-царя (что особенно важно!) вступала в ритуальный брак с Дионисом в Буколии (храме Диониса, название которого произведено от слова «бык», и сам Дионис чтился иногда в образе быка). Этот обряд восходит к микенским временам, когда афинские цари соблюдали минойский ритуал священного брака жены царя с быком, подтверждавшего их право на царскую власть. Не случайно Критский бык, побежденный Гераклом (Геракл символизирует в этом мифе дорийское завоевание, а Критский бык — минойско-микенское население додорического Крита), появляется затем на территории Аттики (Марафонский бык). На острове Тенедосе — древнейшем культовом центре греков — минойское божество в образе быка также чтилось в качестве бога Диониса.

В критских мифах Зевс в образе быка, Минос — царь Крита и сын его Минотавр выступают в неразрывном единстве. Поэтому Бете пришел к вполне логичному выводу, что термин «Минос» является божественным титулом критских царей вообще, «варварским именем божества некоего негреческого народа»²⁰.

Интересно сопоставить этот вывод Бете с титулатурой фараона Египта, о сильном влиянии которого на культуру минойского Крита говорилось выше. Фараон постоянно назывался «мощный телец». На таблетке Нармера египетский царь с.10 изображен в виде быка, рогами разрушающего вражескую крепость. Культ быка Аписа, явленного бога Осириса, имел общеегипетское значение, а цариц Египта хоронили иногда в саркофаге, имевшем форму коровы²¹ (Her. II. 129). Так в древнем Египте царь и верховное божество оказывались тесно связанными со своей териоморфной ипостасью, быком.

Возможно, что в образе Минотавра мы сталкиваемся с явлением перехода териоморфной формы божества в антропоморфную стадию²².

Минойский бог, Зевс в образе быка, был одновременно и астральным божеством²³. Это нашло отражение в греческом мифе об Астерии; в образе Зевса-Астерия выступает иногда сам Минос (Tzetz. Chil. I. 473). Имя Астерия носит и сын Миноса, Минотавр, в том варианте мифа, который сохранен у Аполлодора (III. 1. 3), где сообщается, что Пасифая родила Астерия, прозванного Минотавром. Само имя Пасифаи может быть интерпретировано как имя астрального божества («всем светящая»). Отголоски древнего критского культа астрального божества в форме быка можно открыть в мифе, сообщаемом Псевдо-Эратосфеном (Catasterism. 14), где рассказывается о перенесении быка, похитившего Европу, на небо. Минойский бог в образе быка (Астерий-Минос-Минотавр) изображался с животом, покрытым звездами, как это мы видим на одной греческой вазе²⁴.

В египетских космогонических представлениях небо изображалось в виде коровы с животом, покрытым звездами²⁵.

Миф о минойском звездном быке нашел отражение у Овидия:

с.11

В ночь перед Идами бык, весь осыпанный звездами, всходит... К берегу только тебя он довез, то предстал перед тобою, Богом Юпитер, с главы ложные сбросив рога. Бык тот ушел в небеса...
	Овидий. Фасты. V. 603 слл.

Как отмечает Томсон, на тотемической стадии религиозного мышления человек всю окружающую природу классифицирует по тотемическому образцу²⁶. Есть основания полагать, что минойский звездный бык отождествлялся с солнцем: «Адиунский бык — так критяне называли солнце. Они утверждают, что солнце указывает дорогу, при перемене жительства, в образе быка» (Anecd. Bekk. 344. 10)²⁷.

Супругой солнцу могла стать луна — не потому ли имя супруги Миноса Пасифая «всем светящая»? На микенском золотом кольце с изображением культовой сцены мы видим вверху солнце и луну, а под ними — двойной топор, «лабрис» (символ минойского Зевса)²⁸.

Эти тотемические по своему характеру представления о звездном (солнечном) быке, олицетворении неба, сохранялись на Крите долго, от минойцев они перешли к ахейцам, а от ахейцев — к дорянам, завоевавшим Крит. Мы можем ясно различить их следы в гимне в честь Зевса Диктейского, открытого на Крите близ Палекастро в 1904 г.²⁹ Он был найден записанным на камне. Близ Палекастро (древняя Гелейя) находилось святилище Зевса Диктейского, и археологические памятники говорят за то, что на протяжении VII–V вв. до н. э. роль этого храма оставалась значительной³⁰. Гелейя была с.12 городом этеокритян, которые, как мы узнаем из Страбона, долго сохраняли культ Зевса Диктейского (X. 4. 6). Этеокритяне являются наиболее вероятными носителями минойской культуры³¹.

В названном гимне поющие обращаются к Зевсу, прося его прибыть в Дикте в этом году и порадоваться гимну, который они ему поют у его алтаря. В конце поющие призывают Зевса: «Прыгни в наши стада рогатого скота, прыгни в наши прекраснорунные стада овец! прыгни в наши урожайные поля и наши цветущие изобилием дома!... Прыгни в наши города, в наши мореходные суда, в наших молодых сограждан! Прыгни в наши прославленные законы...»

Хотя текст гимна сильно поврежден и за все детали перевода поручиться нельзя, все же нетрудно заметить, что благославляющее все своим присутствием божество, явление которого благостно воздействует на окружающий человека мир, выступая в качестве жизнетворного начала, мыслится здесь в образе священного животного (солнечного быка), прыжком вторгающегося во все сферы человеческой деятельности... Он как бы оплодотворяет мир (употреблен глагол θόρε, imper. aor. от глагола θρώσκω — он имеет значение «оплодотворять» в применении к животным)³².

Можно предположить, что в ежегодный праздник Минойского Зевса, бога в образе быка, приносился в жертву священный бык, после чего устраивались очистительные ритуалы и культовые игры с быками, которые изображены на фресках Кносского дворца. Мы видим здесь девушку, стоящую в позе адорации, с вытянутыми вперед руками, тогда как другая совершает головокружительный прыжок через спину бешено мчащегося быка³³. Нет сомнения, что этот же обряд был с.13 усвоен и микенцами. На фреске Тиринфского дворца мы видим разъяренного, быстро мчащегося быка, несущего на своей спине юношу, ухватившего правой рукой быка за рога³⁴. Поимка священного быка и культовые игры с быками изображены на известном кубке из Вафио (древние Амиклы в Лаконии, где долго сохранялись следы ахейской культуры)³⁵. Были ли эти игры умилостивительным обрядом почитания тотема перед принесением его в жертву и коллективным поеданием? Или же мы имеем здесь дело с обрядом инициации, как полагает Уиллетс³⁶?

При нынешнем состоянии источников ответ на эти вопросы может представлять собой лишь более или менее вероятную гипотезу. Мифологическая традиция подтверждает существование обряда принесения в жертву священного быка. В рассказе Аполлодора (III. 1. 3) Посейдон по просьбе Миноса высылает из моря быка (который должен подтвердить право Миноса на царский престол), но с одним условием — чтобы Минос принес его в жертву. Минос этого условия не выполнил, за что и был наказан божеством.

Мясо жертвенного быка поедали все члены общины, приобщаясь тем самым к божественной силе, в нем заключенной. В практике ритуалов тотемизма встречается обряд поедания священного животного³⁷. Мы рассмотрим этот ритуал ниже в связи с афинским праздником Буфоний.

с.14 На о. Косе еще в историческую эпоху сохранялся обряд принесения в жертву Зевсу специально избранного для этой цели красивого быка. Обряд совершался под руководством жреца, обладавшего привилегиями царя³⁸ (значит в более древнюю эпоху жертвоприношение совершал царь общины).

На о. Тенедосе (древнейшем культовом месте Эллады — ср.: Илиада. I. 38) существовал, по сообщению Элиана (История животных. XII. 34), обряд жертвоприношения теленка Дионису. Новорожденного теленка закалывали, предварительно привязав к его ногам котурны. Наносивший удар после этого обращался в бегство, и за ним устраивалась погоня³⁹. Он спасался в сторону моря; это, по-видимому, означало, что очищение от убийства он сможет получить, лишь отплыв за море.

Мы не знаем, как совершалось жертвоприношение в Тенедосском обряде, но на монетах Тенедоса (чеканку можно проследить с середины VI в. до н. э.) постоянно изображался двойной топор, «лабрис»⁴⁰.

«Тенедосский топор» (Τενέδιος πέλεκυς) вошел у греков в поговорку⁴¹. Словом πέλεκυς исконно обозначался двойной топор, и в этом значении оно употребляется еще у Гомера⁴². В общине Тенедоса двойной топор был священной эмблемой⁴³. В вазовой живописи греков двойным топором вооружены только боги, герои или жрецы⁴⁴.

Знак «лабриса» играл роль священного знака на Крите минойской эпохи и на всем ареале распространения с.15 минойской культуры. Преемственность религиозных культов можно проследить от минойцев до греков позднейшей эпохи: раскопки в Палекастро доказали непрерывную преемственность культа Диктейского Зевса от геометрической до позднеримской эпохи. Пирамидальные каменные основания для фетиша двойного топора открыты здесь в здании Позднеминойского IB периода, вместе с миниатюрными «рогами посвящения»⁴⁵. Подобные памятники обнаружены в Фесте, Кноссе, Тилиссе и других местах: знак лабриса постоянно ставится на предметах религиозного обихода в среднеминойскую эпоху⁴⁶. Единственное вероятное объяснение состоит в том, что это был культ орудия, которым производилось заклание священного быка⁴⁷.

Этнографические параллели могут быть указаны. Тэйлор рассказывает об индийских тугах, у которых существовал культ орудия, с помощью которого приносились жертвы божеству. «Во время борьбы с этим кровавым обычаем англичане заставляли совершать обряд освящения заступов только для вида в своем присутствии, но совершавшие этот мрачный обряд хорошо знали его смысл. На страшное орудие не должна была падать тень какого бы то ни было живого существа. Освящающий его жрец, совершая предписанное четырехкратное омовение орудия водой и семикратное очищение огнем, сидел, обращенный лицом на запад. Когда затем ему удавалось с одного удара расколоть кокосовый орех, что означало, что освящение совершилось, орудие клалось на землю и присутствующие поклонялись ему, обратив лицо на запад»⁴⁸. В обряде, описанном Тэйлором, кокосовый орех символизировал человеческую голову.

Следы минойского обряда заклания священного быка можно заметить в обрядности афинских Буфоний. Аттика с.16 принадлежит к таким областям Эллады, где преемственность с микенской (минойской) культурой можно проследить особенно отчетливо. Остатки сооружений микенской эпохи открыты на афинском акрополе. Гробницы микенской эпохи открыты в районе древних Ахарн. Как подчеркивает Нильссон, микенский заупокойный культ, следы которого здесь открыты, продолжал отправляться вплоть до Пелопоннесской войны⁴⁹. Согласно Геродоту и Фукидиду, исконное население Аттики состояло из пеласгов — народа, тесно связанного с микенской культурой (Her. VI. 137; Thuc. IV. 109). О нем напоминали древние укрепления Акрополя-Пеласгик (в V веке его стали называть Пеларгиком): многочисленные остатки купольных гробниц на территории Аттики, керамика микенской эпохи, находимая здесь в большом количестве, подтверждают данные письменной традиции о непрерывной культурной преемственности от микенской эпохи до позднеклассической.

Наибольший интерес для нас здесь представляет древнейший афинский праздник Диполий, посвященный Зевсу Полиею («градодержателю», то есть главному богу общины). Аристофан в «Облаках» (ст. 985 слл.) приводит Диполии как пример самого допотопного праздника. Схолии к этому стиху также подчеркивают его древность (со ссылкой на «Аттиду» Андротиона). Павсаний (I. 26. 10) относит обряд ко времени мифического афинского царя Эрехтея. Главной частью праздника был обряд заклания жертвенного быка, отчего и весь праздник назывался Буфонии.

Источники, позволяющие реконструировать этот обряд, заслуживают пристального рассмотрения. Помимо уже упомянутых схолий к Аристофану, некоторые сведения можно найти у Павсания (I. 24. 4; I. 28. 10). Но наиболее подробный рассказ содержится в сочинении Порфирия «О воздержании от мясной пищи» (De abstin. 28–30). Жрецы Афин, на попечении которых был этот обряд, происходили из древнейших аттических родов — Тавлонидов и Кериков⁵⁰.

Рассмотрим сначала свидетельство Павсания (I. 24. 4). «Во время праздника Зевса Полиея на алтарь возлагались с.17 зерна ячменя, смешанные с зернами пшеницы. Алтарь оставлялся без охраны. Бык, предназначенный для жертвоприношения, подойдя к алтарю, начинал поедать зерна. Тогда призывают одного из жрецов, который должен убить быка. Бросив на этом месте топор (так ему предписывает закон), жрец убегает. Остальные же, как будто не зная человека, который это сделал, привлекают к суду топор». Дополнительные данные Павсаний сообщает ниже: «Когда царем над афинянами был Эрехтей, тогда впервые заклал быка быкобойца (βουφόνος) у алтаря Зевса Полиея. Оставив здесь топор, он убежал из страны, а топор, став предметом судебного разбирательства, тотчас же был оправдан».

Так понимали этот текст исследователи (Моммзен, Тамаро). Но Дейбнер отверг это толкование, справедливо заметив: «Слово παραυτίκα («тотчас») при оправдательном вердикте остается непонятным»⁵¹. Поэтому он предложил понимать термин ἀφείθη в прямом смысле — топор тотчас же выбрасывался (за пределы Аттики, как можно догадываться) после его осуждения. Торопливость можно объяснить стремлением как можно быстрее избавиться от предмета, оскверненного убийством священного животного. Это толкование Дейбнера заслуживает внимания⁵².

Для более глубокого проникновения в смысл обряда целесообразно процитировать весь текст Порфирия (De abstin. II. 28–30): «Говорят, когда в Афинах происходило жертвоприношение, некий Диом или Сопатр, родом не из местных жителей, занимавшийся в Афинах сельским хозяйством, совершил следующее. Он разложил на столе кашу и жертвенные лепешки, чтобы совершить жертвоприношение богам. Один из быков, выпряженный из плуга, подошел и частью съел, частью растоптал все это. Упомянутый земледелец, разгневавшись, схватил топор, который кто-то точил поблизости, ударил быка и убил. Придя в себя, земледелец понял, что он совершил, похоронил быка и добровольно отправился в изгнание на Крит, ибо он навлек на себя проклятие, как совершивший нечестивый поступок. Но после этого началась засуха с.18 и страшный недород: тогда жители сообща вопросили оракул. Пифия провещала, что избавление доставит беглец с Крита, после того, как убийца будет наказан, а убитый восстановлен в том положении, в котором он был убит, когда приносилась жертва. Благо придет, если все отведают мяса убитого, и никто не должен от этого уклоняться. После того, как Сопатра отыскали, он решил, что избавится от вины за совершенное нечестие, если все станут совершать это дело сообща. Он ответил пришедшим к нему людям, что убивать быка должна вся община. Когда же они не смогли найти того, кто должен убивать быка, Сопатр ответил, что сделает это сам, если ему предоставят гражданские права и если все станут принимать участие в убийстве. После того, как афиняне согласились сделать все это, они вернулись в город и обставили дело следующим образом, как и поныне у них оно происходит.

Они избрали дев-водоносиц, которые приносят воду для того, чтобы точить топор и нож. После того, как топор и нож наточены, другое лицо передало топор (человеку, который должен был ударить им быка). Тот ударил быка топором, другой же участник быка заколол. После того, как тушу освежевали, все отведали его мяса. Совершив все это, они сшили шкуру быка и, набив ее сеном, поставили чучело так, как бык стоял, когда был живым. Это чучело запрягли в плуг, будто для пахоты.

Когда после этого был учрежден суд для расследования убийства, были привлечены к суду все, принимавшие участие в убийстве быка. Девы-водоносицы обвинили точильщиков, точильщики — того, кто передал топор, тот обвинил человека, заколовшего быка, а последний обвинил нож. Нож, будучи безгласным, был признан виновным в убийстве. С той поры до нынешнего времени во время Диполий в Афинах указанные выше лица именно так и поступают, когда приносят в жертву быка. Положив каши и ячменной муки на медный стол, они подгоняют к нему сытых быков, и того, кто начинает есть все это, убивают. Набив шкуру сеном, они, после того как их приведут на суд, топят нож в море...»

Рассказ Порфирия не очень ясно и последовательно объясняет древний обряд при помощи этиологической легенды. Непонятно, почему убийство быка оказалось таким страшным грехом. Еще менее понятно, почему убийца должен был бежать на Крит. Медный стол, употребляемый в обряде, говорит о том, что перед нами реликт бронзового века. Как справедливо подчеркивал И. И. Толстой, весь ритуал должен был с.19 успокоить дух животного инсценировкой суда над убийцами⁵³. Но отсюда ясно вытекает, что бык в этом обряде выступает как священное животное. Участие всей общины в заклании быка и обязательное отведывание его мяса представляет собой обычай, соблюдавшийся и при других подобного рода тотемических обрядах, как подчеркивает И. Тренчени-Вальдапфель⁵⁴. В основе коллективного поедания мяса священного животного лежит вера в то, что все участники пиршества таким образом приобщаются к божественной силе убитого животного⁵⁵.

Объясняя ритуал Буфоний, Дейбнер примыкает к Виламовицу и другим, полагавшим, будто обряд основан на страхе земледельца, убивающего главного помощника в хозяйстве⁵⁶. Ранее, когда он был охотником, он убивал это животное в диком состоянии без раздумий. Это объяснение искусственно и неубедительно (от первобытного охотника до земледельца — огромный промежуток времени).

В действительности обряд Буфоний был заимствован греками микенской эпохи от минойцев, у которых этот бык был тотемным божеством⁵⁷. Вместе с культом тотемного быка микенцы усвоили и символы минойской религии — в микенских шахтных гробницах Шлиман открыл много маленьких с.20 золотых лабрисов, как он об этом рассказывает в своей книге «Микены». В Пилосской надписи, начертанной линейным письмом В, V а 15, идет речь об очистительном обряде, для которого приглашается Perekuvanaka. Этот термин можно понять как «царь двойного топора»⁵⁸.

Бегство жреца на Крит в ритуале афинских Буфоний также можно объяснить тем, что обряд был заимствован с Крита. На Крите он должен был очиститься от скверны убийства священного животного. Ритуал очищений занимал важное место в минойской религии — специальные помещения с бассейнами для очистительных обрядов найдены в Кноссе, Фесте, Маллии, Гурнии, в недавно открытом дворце Като Закро и других местах.

В диалоге Платона «Критий» сообщаются интересные подробности о судебных обычаях царей Атлантиды (119 С = Е): «Перед тем, как приступить к суду, они всякий раз приносили друг другу вот какую клятву. В роще при святилище Посейдона на воле разгуливали быки: и вот десять царей, оставшись одни и вознесши богу молитву, чтобы он сам избрал угодную для себя жертву, приступали к ловле, но без применения железа, вооруженные только палками и арканами, а быка, которого удалось изловить, подводили к стеле и закалывали над ее вершиной, так, чтобы кровь стекала на письмена...»⁵⁹.

Этот мотив о ловле быка с помощью аркана напоминает нам сцену, изображенную на знаменитом золотом кубке из Вафио⁶⁰. Посвященный Посейдону бык занимает видное место в критском цикле мифов, кратко изложенном в начале III книги «Библиотеки» Аполлодора.

Диодор сообщает о существовании на Крите религиозного праздника, на котором в жертву божеству приносился священный бык (IV. 77). Эту жертву приносил Минос, выбирая для этой цели самого красивого быка (ссылка на Миноса здесь является важным подтверждением древности этого обычая).

Культ быка на Крите напоминает культ медведя у обских остяков (ныне хантов), а также айнов и нивхов. Горные айны, выдававшие себя за потомков медведя, живущего в горах, откармливали в течение двух-трех лет священного медведя, с.21 почитая его при этом как высшее божество. Затем, после соответствующих обрядов, его убивали, а мясо ели все участники медвежьего праздника. Непринятие участия в трапезе было равносильно экскоммуникации, исключению из общины⁶¹. Оставшийся после трапезы череп медведя долго служил предметом поклонения, так же как на минойском Крите череп быка.

Попытаемся теперь сопоставить данные мифов и религиозных обрядов древних греков, в которых могли сохраниться реликты микенской эпохи, с археологическими данными, добытыми в результате ведущихся по настоящее время раскопок на Крите.

Относящийся к Позднеминойскому II периоду тронный зал Кносского дворца, с тщательно украшенным каменным троном, был предназначен, как проницательно заметил еще Эванс, для религиозных церемоний⁶². Это был дворец-святилище, Дом Двойного топора — символа священного обряда, который там совершался. Греческое название его — Лабиринт — образовано от слова лидийского происхождения лабрис. Само слово Лабиринт имеет в своем составе характерный суффикс — нт, широко засвидетельствованный для топонимов микенской эпохи (типа Коринф, Тиринф и т. п.). Лингвисты склонны относить его к догреческому («эгейскому») субстрату⁶³.

По словам Эванса, следы катастрофы, постигшей Кносский дворец, производят драматическое впечатление. «Алабастры, стоящие на полу, около перевернутого сосуда из-под масла, откуда они должны были наполняться, предназначались, как можно предполагать, для какой-то церемонии умащения». Внутри тронного зала находился резервуар со ступенями, ведущими вниз, — он предназначался для церемонии очищения⁶⁴.

Бассейну, позднему по времени, предшествовали более ранние, один из которых был открыт в северо-западной части дворца. Такие же бассейны — предназначенные, очевидно, с.22 для тех же целей — были открыты и в юго-восточной части дворца, а также во дворце в Фесте. Бассейны эти имеют примерно равную величину, что также вряд ли может быть простой случайностью⁶⁵. Пол бассейна, открытого в северо-западной части Кносского дворца, был усеян обломками небольших сосудов из-под масла. Эти сосуды, по-видимому, служили для церемонии умащения, которая могла быть заключительной во всем ритуале очищения. Очистительные обряды, производившиеся критскими жрецами, обладали особой магической силой в глазах греков и в более поздние эпохи. В самом начале дошедшего до нас текста «Афинской политии» Аристотеля мы находим известие о том, как для свершения обряда очищения в Афины был приглашен критский жрец Эпименид из Феста — личность, ставшая полулегендарной (Aristot. Ath. Pol. I. 1; Plut. Sol. 12). Очистительные обряды критские жрецы совершали даже над богами, по преданию. У Павсания (X. 6. 3) есть рассказ о том, как жители Дельфов обратились с мольбой к Аполлону, прося его избавить их от разбойника. Оракул дал им следующий ответ:

Скоро уж тяжкой стрелой поразит Аполлон того мужа, Чьею рукою ограблен Парнас. От крови убийства Руки очистят ему заклинаньями критские мужи...

«Критские мужи» — это несомненно критские жрецы, авторитет которых в очистительных обрядах был особенно высоким. Аполлон, убив Пифона, отправился к Карманору на Крит, который и совершил обряд очищения над богом, как сообщает Павсаний (II. 7. 7).

В «Библиотеке» Псевдоаполлодора обряды очищения особенно часто совершаются над Гераклом (мифы здесь изложены по какому-то особенно древнему источнику). Характерно, что эти очищения совершают цари (цари-жрецы?). Когда Геракл убил Эвнома, он направился к царю Трахина Кеику, чтобы получить очищение (Библиотека. II. 7. 6; ср. также: очищение Геракла Нелеем — там же. II. 6. 2 и другие). Как мы узнаем из этого же цикла мифов, искупительным сроком, позволявшим очистить от скверны убийства, было восьмилетие. Геракл, убив собственных детей, во искупление этого преступления совершал подвиги восемь лет и один месяц с.23 (Библиотека. II. 5. 11). Кадм, убив принадлежавшего Аресу дракона, служил этому богу восемь лет (там же. III. 4. 2). Аполлон, перебивший киклопов, должен был служить ферскому царю Адмету восемь лет (Serv. Verg. Aen. VII. 761).

Загадка восьмилетнего срока искупления объясняется особенностями древнейшего греческого календаря. В основе его лежал лунно-солнечный год, делившийся на 12 месяцев, в каждом по 29 или 30 дней попеременно. Для покрытия недостатка в 11 дней вставлялся тринадцатый високосный месяц в течение трех лет каждого восьмилетия. Таким образом, восемь лет образовали особый цикл, октоэтериду⁶⁶. Древнейшее упоминание об этом цикле связано с Миносом и Критом (Одиссея. XIX. 178 слл.). Поэтому есть все основания утверждать, что этот цикл греки заимствовали, вместе с ритуалами очищения и другими религиозными обрядами, от критян. Не случайно праздники в Дельфах и Фивах были связаны с этим восьмилетним циклом. С ним же было связано и правление царя-жреца на Крите, как видно из цитированного места «Одиссеи»⁶⁷. Как и в древнем Египте, на минойском Крите все связанное с календарем относилось к сфере религии.

Итак, данные греческих мифов (критского цикла), вместе с древнейшими греческими религиозными обрядами типа афинских Диполий, позволяют реконструировать в самых общих чертах культ верховного минойского божества — Минойского Зевса, имевший териоморфный и одновременно астральный характер. Потомками этого божества считали себя минойские цари-жрецы в эпоху расцвета минойской культуры. Супруги этих царей выполняли обряд священного брака (ἱερὸς γάμος), чтобы тем самым гарантировать своим детям право на царский престол. Производя себя от териоморфного предка, критские цари выполняли свой долг перед ними рядом священных обрядов, к которым мог принадлежать и обряд принесения в жертву священного быка. Этот обряд носил характер всенародного праздника — «Праздника Минойского быка», как мы назовем его условно. Он сопровождался пиршеством и ритуальным поеданием мяса священного животного, подобно тому, как это происходило во время афинских с.24 Диполий. Традиция этих обрядов постепенно переходила от минойцев к грекам-ахейцам, а затем — к дорянам, заселившим Крит. Центром этих обрядов были минойские «дворцы», отразившиеся в греческих мифах как лабиринты. На монетах уже позднего Крита мы видим голову царя, окруженную узором типа меандра, символизирующим лабиринт. На другой подобной же монете мы видим уже голову быка⁶⁸. По-видимому, праздники минойского быка сопровождались ритуальными играми с тотемом, в которых молодые люди должны были доказать свое бесстрашие и ловкость. Их акробатические трюки, головокружительные сальто через спину мчащегося разъяренного животного были смертельно опасными. Отсюда, вероятно, ведет свое начало миф о съедении Минотавром («быком Миноса») афинских юношей и девушек в цикле легенд о Тесее. Этот же цикл позволяет предполагать, что на праздник Минойского быка прибывали для участия в нем представители общин, находившихся под властью минойцев. В рассказе Псевдоаполлодора (III. 1. 4) божество наказало Миноса за то, что высланного из моря быка (доказавшего права Миноса на царский престол) царь не принес в жертву, а отослал в свои стада. Божество наслало на этого быка свирепость — и на минойских фресках мы видим, как правило, разъяренных быков, и на упоминавшемся кубке из Вафио бык поднимает на рога одного из юношей, в то время как другой падает ему прямо под копыта⁶⁹. Может быть, во время этих ритуальных игр быков специально приводили в ярость, подобно тому, как это делается в испанской корриде?

Минойские «дворцы» в Кноссе, Фесте, Маллии, Като Закро однотипны, и это должно свидетельствовать в пользу того, что они имели одинаковое предназначение. Все они имеют большой центральный двор (в Маллии — 50×22 м), предназначенный, по-видимому, для свершения главного ритуала. Народ собирался сюда на религиозные праздники, как справедливо полагает Пикар⁷⁰. Частные дома на Крите таких дворов не имели. Даже небольшие города минойского Крита имели свои маленькие «дворцы»⁷¹. Связь «дворца» с городом с.25 особенно отчетливо прослеживается в Маллии⁷². Минойские дворцы не были приспособлены для постоянного проживания в них больших масс людей, несмотря на их огромные размеры. Скорее всего, они были административно-культовыми центрами, местопребыванием царя-жреца и его свиты. Огромные кладовые Кносского дворца с емкостями для зерна, масла и вина были рассчитаны не только (а может быть, и не столько) на постоянных обитателей, сколько на многочисленных «гостей», собиравшихся со всего района. Целая толпа зрителей изображена на так называемой «миниатюрной» фреске Кносского дворца, собравшаяся вокруг минойского святилища. Оно состоит из трех нефов, в каждом из которых мы находим «рога посвящения» (они же увенчивают и крышу нефов)⁷³.

Культ Минойского Зевса, бога в образе быка, оказался связанным и с заупокойным культом минойцев. В Толосе A в Арханах, перед запечатанной дверью в гробницу, был найден череп быка — священный минойский символ⁷⁴.

Гробница в Мессаре сохранила нам характерную вазу в форме быка, у рогов которого прилепилась небольшая человеческая фигурка «акробата» (как пишет Н. А. Сидорова)⁷⁵. Скорее всего, однако, это символ души умершего, которую изображение минойского божества охраняет и сопровождает на пути в загробное царство. Маринатос открыл в купольной гробнице в Руфтасе следы принесения в жертву целого быка⁷⁶. В гробнице микенской эпохи на о. Наксосе найдено 9 изображений черепа быка из золота⁷⁷. С этим можно связать миф о Миносе — судье в загробном царстве⁷⁸. Точно так же в древнем Египте фараон был живым Осирисом, и тот же Осирис был судьей в потустороннем мире.

Д. Пендлбери отмечал в своей известной книге: «Великолепный критский бык был естественным символом силы и мощи». Но сразу же вслед за этим замечал: с.26 «Археологический материал не дает оснований полагать, что он являлся предметом культа»⁷⁹. То же утверждал Нильссон и совсем недавно — Г. Кеншерпер⁸⁰.

Однако картина, вырисовывающаяся в результате сопоставления данных мифологической традиции и культовой обрядности греков более поздней поры (вместе с итогами археологических исследований), объективно свидетельствует против высказанного указанными учеными мнения. «Современная стадия исследования греческой религии все еще остается областью возможного, или же, в тех случаях, когда исследователя ожидают наибольшие удачи — областью правдоподобного», — писал Пикар⁸¹. Окончательное решение вопроса будет зависеть от успеха дешифровки текстов линейного письма А.

¹ «Le premier centre d’une culture européenne» (v. Effenterre. Politique et religion dans la Crète minoenne // RH. T. 229. 1903. P. 1).

² «То, что главный импульс был направлен с египетской стороны, не подлежит более никакому сомнению», — писал Эванс (Evans A. Palace of Minos I. L., 1921. P. 6. В дальнейшем цитируется PM. См. также: Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. München, 1967. S. 255–259). «Минойская религия совершала заимствования поочередно, в большей или меньшей степени, то из Египта, то из Азии» — отмечал Пикар (Picard Ch. Les religions préhellenistiques. P., 1948. P. 52).

³ Сидорова Н. А. Искусство Эгейского мира. М., 1973. С. 134. На саркофаге из Агиа Триады со сценой выноса тела изображен и корабль для путешествия в загробный мир, в чем усматривают влияние египетского заупокойного культа (Эванс ошибочно предполагал, что покойный был моряком: PM. I. 433). См.: Guthrie W. The Religion and Mythology of the Greeks // CAH. Vol. II. Ch. XI. 1961. P. 20; Nilsson M. Op. cit. P. 328; Levi D. The sarcophagus of Hagia Triada // Archaeology. 1956. Vol. 9. P. 192 sqq.

⁴ См.: Willets R. F. Cretan cults and festivals. N.-Y., 1962. P. 17; Mihailovici T. Kult and Mythos vom Minotauros // Altertum. 1974. Bd. 20. H. 4. S. 202.

⁵ Мифологическая традиция: Apollod. III. 1. 2; Schol. Apoll. Rhod. I. 186; Paus. VII. 2. 3; Ovid. Met. IX. 442; Etym. M. s. v. Miletos. См. также: Кобылина М. М. Милет. М., 1965. С. 15.

⁶ Несомненно, в этом описании Крита отражено современное поэту положение вещей, довольно позднее: это сфера поэта, которую мы условно называем гомеровской, в отличие от сферы его персонажей, более ранней.

⁷ Гипотезу, связывающую разрушение дворцов на Крите с извержением вулкана на о. Фера (Санторин), выдвинул С. Маринатос (The volcanic Destruction of Minoan Crete // Antiquity. 1939. Vol. XIII. P. 425). Она подробно обосновывается в его книге «Крит и Микенская Греция», вышедшей в Афинах в 1959 г. и на немецком языке в Мюнхене. Однако эта гипотеза находит все меньше сторонников (имеющая отношение к вопросу статья Hood S. «The eruption of Thera and its effects in Crete in Late Minoan I», опубликованная в трудах III конгресса исследователей Крита, известна нам лишь по ссылке в книге: Rutkowski B. Sztuka Egeiska. Warszawa, 1973. P. 257). Традиционная точка зрения об ахейском завоевании представлена в научно-популярной книге Т. Д. Златковской «У истоков европейской культуры» (М., 1961. С. 111).

⁸ Nilsson M. Minoan-Mycenaean Religion. L., 1927 (есть и издание 1950 г.). См. также: Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. S. 261.

⁹ См.: Gruppe O. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. 1906. S. 247. В Гермионе (Арголида) существовало предание, что здесь впервые вступили на землю Эллады Зевс и Гера, прибыв с Крита (Pausan. II. 17. 5; St. Byz. s. v. Hermion). См. также: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 89 слл., где собраны источники, связанные с культом Зевса на Крите.

¹⁰ Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. S. 258.

¹¹ Перечень источников, называющих Миноса царем Крита, см. в статье Поланда (RE. s. v. Minos. Hbd. 30. Sp. 1898).

¹² Эванс (PM. I. 2) указывает, что легенда о законодательстве Миноса предполагает существование на Крите кодекса законов. О нем упоминает Платон в «Миносе» (319 B), где сообщается, что законы эти вырезаны на медных досках, которые развозил по критским городам Миноса Талос.

¹³ Культ териоморфного божества в виде быка был особенно распространен в Ханаане (Mihailovici T. Op. cit. S. 202). У Филона Библского (FHG. III. P. 569) в «Финикийской истории» мы находим известие, что Астарта возлагала на свою голову как знак царской власти голову быка. По-видимому, здесь отражен какой-то древний финикийский обряд, согласно которому теократические властители таким образом доказывали свои права на царскую власть. Миф продолжал оставаться популярным и в Микенской Греции: Перссон в Дендре нашел восемь плакеток из голубого стекла, на которых была изображена женщина, сидящая верхом на быке (см.: Nilsson M. Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berk., 1932. P. 33).

¹⁴ Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. S. 274.

¹⁵ PM. I. 440. Fig. 317.

¹⁶ Sackett L. New excavations at a Minoan site // JLN. Apr. 27. 1963. P. 620; Sackett L., Popham M., Warren P. Excavations at Palaikastro // BSA. Vol. 60. 1965. P. 248–314.

¹⁷ Пендлбери Д. Археология Крита. М., 1950. С. 174.

¹⁸ Kehnscherper G. Kreta. Mykene. Santorin. L.; B., 1975. S. 38.

¹⁹ Сохранились отзвуки традиции, согласно которой Минос назывался «сыном Тавра», то есть быка. Она вполне понятна в свете высказанного предположения, и Поланд (RE. Hbd. 30. Sp. 1895) неправ, считая ее «недоразумением».

²⁰ Bethe E. Minos // RhM. Bd. LXV. 2. S. 205. Ср.: Evans A. PM. I. 3. О том, что термин «Минос» является династическим титулом, пишет и Т. Михайловичи (Op. cit. S. 200).

²¹ Frazer J. G. Totemism and exogamy. L., 1910. Vol. I. P. 35. Этот же автор в книге «Adonis, Attis, Osiris» (L., 1907. P. 300, 319) обратил особое внимание на то, что Исиду, божественную супругу Осириса, часто представляли в виде коровы.

²² Внешний облик Минотавра, человека с головой быка, заставляет вспомнить богов Египта, часто изображавшихся в виде людей с головой животного. Человека с головой быка мы видим на призматической печати из Карнака, относящейся к додинастическому периоду. Эта печать воспроизведена в книге Эванса (PM. I. 359).

²³ М. Нильссон (Nilsson M. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. P. 176) писал об отсутствии достаточных оснований (good evidence), чтобы постулировать культ бога в образе быка у минойцев. Своей точки зрения он не изменил в итоговой работе — «Истории греческой религии», здесь уже цитировавшейся.

²⁴ Gerhard E. Auserlesene griechische Vasenbilder. Berlin, 1840. Bd. III. S. 160.

²⁵ Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956. С. 16.

²⁶ Томсон Д. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1958. С. 34.

²⁷ Перевод по кн.: Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957. С. 134. На монетах города Пафоса на Кипре (где следы минойской культуры давали себя знать особенно сильно) мы видим изображение крылатого солнечного диска над фигурой быка (см.: Malten L. Der Stier in Kult und mythischem Bild // JDAI. 1928. Bd. 43. S. 128).

²⁸ Evans A. PM. II. 340.

²⁹ Bosanquet R. C. The Palaikastro Hymn of the Kouretes // BSA. Vol. 50. 1908–1909. P. 339–358; Murray G. The Hymn of the Kouretes // Ibid. P. 358 sqq.; Harrison J. Themis. Cambr., 1927. P. 1–29; Harrison J. The Kouretes and Zeus Kouros // BSA. Vol. 50. 1908–1909. P. 308–338; Guarducci M. L’inno a Zeus Dicteo // Studi e materiali di storia delle religioni. T. XV. 1939. P. 1–22; Wilamowitz U. v. Griechische Verskunst. Berlin, 1921. S. 493–502.

³⁰ Fontenrose J. The ritual theory of Myth. Berk., 1966. P. 30. Фонтенроз обращает внимание на то, что гимн написан на литературном дорическом диалекте, а не на местном диалекте этеокритян. Но было бы наивностью ожидать, что язык этеокритян мог сохраниться здесь через тысячу лет после того, как Гомер отметил царившее здесь смешение языков (цит. место «Одиссеи»).

³¹ «La société dorienne, la société grecque archaïque prolongent pour l’essentiel la société minoenne», — отмечает Ван Эффентер (Op. cit. P. 2).

³² В книге Эванса (PM. I. 377) воспроизведена минойская инталия, изображающая быка в состоянии возбуждения, устремившимся к какому-то предмету (культового назначения?), в то время как юноша делает стойку у него на рогах.

³³ Сходные сцены мы видим на минойских печатях (PM. I. 686), на минойском ритоне из Агиа Триады (см. воспроизведение в кн.: Сидорова Н. А. Искусство Эгейского мира. М., 1972. С. 133), а также на многочисленных других памятниках.

³⁴ Описание Тиринфского дворца см.: Muller K. Tiryns. Bd. III. Augsburg, 1930. S. 139 ff.; Rodenwaldt G., Muller K. Tiryns. Bd. 1–2. München, 1930.

³⁵ По сообщению Павсания (III. 2. 6), Амиклы оставались ахейскими еще некоторое время после дорийского завоевания. Воспроизведение сцен на кубке из Вафио см.: Marinatos S. Kreta und das Mykenische Hellas. Münch., 1959. Abb. 34, 35.

³⁶ Op. cit. P. 112. Считать эти игры с быками простым зрелищным мероприятием (popular profane pastime), как пишет Нильссон, не представляется возможным — такие игры носят слишком опасный характер.

³⁷ Фрэзер (Frazer J. Totemism and exogamy. Vol. IV. L., 1935. P. 12–13) приходил к выводу, что источники не дают возможности констатировать тотемические представления у древних греков: «Они состоят из мифов, легенд и суеверий... которые хотя и могут иметь известное сходство с тотемизмом, не исключают и иного, независимого от последнего, происхождения». Следы тотемизма в греческой религии отрицал и Нильссон (Geschichte der griechischen Religion. S. 44 ff.). Однако Томсон (Указ. соч. С. 111) убедительно доказывает наличие следов тотемизма в верованиях греков. Об этом же пишет и Уиллетс (Op. cit. P. 60), подчеркивающий, что обряды инициации дорической молодежи в критских полисах и древней Спарте являются элементом тотемизма.

³⁸ Willets R. F. Op. cit. P. 50. См. также: SIG³. 1025.

³⁹ По поводу Тенедосского обряда см.: Толстой И. И. Статьи о фольклоре. М.; Л., 1966. С. 87 («Обряд и легенда афинских Буфоний»).

⁴⁰ Ср.: Head B. Historia Numorum. 1911. P. 550.

⁴¹ Смысл этой поговорки можно установить на основании рассказа Павсания (X. 14. 1) и Эпитомы «Библиотеки» Псевдоаполлодора (Ep. III). И. И. Толстой в указанной статье объясняет ее не вполне точно.

⁴² См.: RE. s. v. Labrys. Hbd. 23. Sp. 287.

⁴³ «...Секира на монетах острова Тенедоса иногда изображается стоящей на ступенчатом пьедестале и украшенной тениями, что заставляет смотреть на нее как на фетиш...» (Зограф Н. А. Античные монеты. М., 1951. С. 57). Такой ступенчатый пьедестал с двойным топором мы видим на саркофаге из Агиа Триады (PM. I. 440). Между сакральным символом Тенедоса и соответствующим минойским — промежуток, измеряемый тысячелетием.

⁴⁴ RE. s. v. Labrys. Hbd. 23. Sp. 292. Двойной топор держит египетский жрец, собирающийся зарубить Геракла (см.: Jiri Frel. Recke vazy. Praha, 1956. Obr. 188–189; Bernhard M. Sztuka grecka V w. p. n. 1. Warsz., 1975. P. 160).

⁴⁵ Sackett L., Popham M., Warren P. Excavations at Palaikastro. P. 257.

⁴⁶ Poursat J. Un sanctuaire du Minoen Moyen II a Mallia // BCH. Vol. 90. 1966. P. 536.

⁴⁷ Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев (Указ. соч. С. 121), в этом символе выступает «идея отождествления божества, которому приносится жертва, и самой жертвы». Предположение Д. Томсона (Указ. соч. С. 248), будто топор попал в число священных предметов как орудие рубки леса — менее обосновано. Г. Глотц (Glotz G. La civilisation égéenne. P., 1923. P. 268) справедливо отмечает, что этот топор — орудие смерти. То же утверждает и М. Нильссон (Geschichte der griechischen Religion. S. 277).

⁴⁸ Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1939. С. 508.

⁴⁹ Nilsson M. The Mycenaean Origin of Greek Mythology. Berkel., 1932. P. 159.

⁵⁰ Жрец, ударявший быка топором, назначался из рода Тавлонидов, а погонщиками и разделывателями туши были Керики (см.: Suda. s. v. Θαύλων; Hesych. s. vv. βουτύπος, κεντριάδαι, δαιτρός). О древности рода Тавлонидов сообщает Гезихий под словом «Тавлониды».

⁵¹ Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1956. S. 159.

⁵² Ср. перевод С. П. Кондратьева (Павсаний. Описание Эллады. М., 1938. Т. I. С. 77: «Топор, осужденный за убийство, тотчас был отнесен [к морю] ...»). Слово «отнесен», однако, не вполне точно передает подлинника.

⁵³ Толстой И. И. Указ. соч. С. 87.

⁵⁴ Тренчени-Вальдапфель И. Мифология. М., 1959. С. 38.

⁵⁵ «Жертвоприношение — это принесение в жертву самого бога, прежде всего с целью соединиться с ним и заимствовать от него его силу...», — пишет Г. Глотц (Указ. соч. С. 292). Но одновременно оно мыслилось как святотатственное преступление, и в этом его двойственно-противоречивый характер. Обряд умерщвления священного животного существовал у многих народов (ср.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. Вып. IV. М., 1928. С. 37). По поводу поедания священного животного см. также: Frazer J. Totemism and exogamy. Vol. II. P. 35 (Бугилаи в Новой Гвинее). Тэйлор (Указ. соч. С. 404) был не совсем прав, когда писал, что человек обычно не ест мяса тотемного животного (обряд этот, как мы увидим ниже, характерен для горных айнов и некоторых других народов). Ср. также: Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968. С. 190 (сцена смерти Исаака): «Заколоть надо бога, — бормотал он слова древней песни, и запрокинув голову, широко раскрыв пустые глаза и растопырив пальцы, продолжал бормотать, — чтобы все пировали, чтобы все ели мясо и пили кровь заколотого овна, как сделали это некогда Авраам и он, отец и сын, которого заменило собой богоотчее это животное...»

⁵⁶ Это объяснение было выдвинуто Виламовицем (Herakles. T. 1. S. 60; Glaube der Hellenen. Bd. I. S. 296) и Германом (Hermann F. Gottesdienstl. Altertümer. Bd. II. S. 420).

⁵⁷ Мы видим этот тотем изображенным на корабле Нестора у Эврипида (см.: Eur. Iph. Aul. I. 273–275).

⁵⁸ Лурье С. Я. Язык и культура Микенской Греции. М.; Л., 1957. С. 321.

⁵⁹ Платон. Сочинения. Т. III. М., 1971. С. 558 (пер. С. С. Аверинцева).

⁶⁰ О связи платоновской легенды об Атлантиде с минойской культурой см.: Frost K. The Critias and Minoan Crete // JHS. Vol. XXXIII. 1913. P. 189 sqq.

⁶¹ Фрэзер Д. Золотая ветвь. Вып. IV. 1928. С. 31 слл. О культе медведя см. также статью Н. М. Ядринцева в «Этнографическом обозрении» (М., 1890. № 1. С. 102 слл.).

⁶² PM. I. 4: «It is impossible to withhold the conclusion that “The Room of the Throne” was designed for religious functions». Попытки некоторых исследователей (ср.: Rutkowski B. Sztuka Egeiska. W., 1973. P. 26 и прим.) доказать его светское предназначение не представляются убедительными.

⁶³ Hoffmann J. B. Etymologisches Wörterbuch des griechischen. Münch., 1961. S. 231.

⁶⁴ PM. I. 4; 422.

⁶⁵ В открытом в 1962 г. на Крите минойском дворце в Като Закро (близ современного Сития) также обнаружены бассейны для ритуального очищения (зал 62). Отчеты о раскопках приложены к JHS, Archaeological Reports for 1966–1967. См. также: BCH. 1967. P. 772–777.

⁶⁶ Willets R. F. Op. cit. P. 93.

⁶⁷ В конце этого цикла минойским царям платили налоги (см.: Hooke S. H. The Labyrinth. L., 1935. P. 27, n. 1: «Tribute was paid to Minos at the end of the octennial cycle, when it was necessary for king to renew his life»).

⁶⁸ Hooke S. H. Op. cit. P. 10. Figg. 15–16.

⁶⁹ Фрески относятся к Позднемикенскому I A периоду (PM. III. 209); см.: Пендлбери Д. Указ. соч. С. 216.

⁷⁰ Указ. соч. С. 66.

⁷¹ Hood S., Warren P., Cadogan G. Travels in Crete // BSA. Vol. 59. 1964. P. 52.

⁷² Effenterre H. Vois et places publiques au Nord-Ouest du palais de Mallia // BCH. Vol. 87. 1963. P. 235.

⁷³ Сидорова Н. А. Указ. соч. С. 108.

⁷⁴ Sakellarakis J. A. Minoan cemeteries at Arkhanes // Archaeology. T. 20. 1967. № 4. P. 276 sqq.

⁷⁵ Сидорова Н. А. Указ. соч. С. 80. Голова быка в комбинации с мужской фигурой встречаются и на критских печатях (см.: Gill M. A. Knossos sealings // BSA. Vol. 60. 1965. Pl. 17).

⁷⁶ Antiquity. Vol. 31. 1957. P. 97.

⁷⁷ BCH. Vol. 84. 1960. P. 822.

⁷⁸ По поводу Миноса — судьи загробного царства см.: RE. Hbd. 30. Sp. 1920 (Minos — Richter).

⁷⁹ Указ. соч. С. 291.

⁸⁰ Указ. соч. С. 40. Подчеркивая, что все исследователи отрицают культ божественного быка на Крите, Кеншерпер тут же, противореча себе, замечает: «Die Verehrung von Doppelaxt und Stier keineswegs auf Kreta beschränkt war, sondern in Vorderasien, im Iran und Afrika formale Parallele hat...». О связях культа Минойского быка с соответствующими культами в Малой Азии см.: Dietrich B. C. The Origins of Greek religion. B.; N.-Y., 1973.

⁸¹ Указ. соч. С. 6–7.